Петр (Алексенко), иеродиакон
кандидат богословия,
насельник Климовского Покровского мужского монастыря
Клинцовской и Трубчевской епархии Брянской митрополии

Смерть духа в человеке падшем
(по толкованиям свт. Феофана Затворника посланий св. Апостола Павла)

Учение о человеке падшем, или нижеестественном, св. апостол Павел излагает преимущественно в послании к Римлянам, реже – к Галатам, Ефесянам, Колоссянам (Рим, 1, 18–32; 2, 14–15; 3, 9–18, 23; 5, 6, 10, 12; 6, 6, 12–13, 16, 19–23; 7, 5, 11–25; 8, 2–10, 19–22; 9, 22; 12, 2; 1 Кор. 2, 12–14; 15, 56; 2 Кор. 4, 4; 5, 4–8; Гал. 1, 3–4; 5, 16, 19–21, 24; Еф. 2, 1–6; 4, 17–19, 22, 27; Кол. 1, 20; 2, 11–12; 3, 5, 9; Тит. 3, 3; Евр. 5, 2). Все амартологические фрагменты истолкованы Феофаном Затворником соответственно их содержанию, однако не во всех из них присутствует развернутое толкование им Павловой антропологии. С другой стороны, в не-амартологических местах из апостола свт. Феофан предлагает глубокое описание состояния падшего человека (на Рим. 13, 14; 1 Кор. 15, 34; 2 Кор. 1, 12; 4, 2; 5, 14; 6, 12, 15; Гал. 6, 8; Еф. 1, 18; 6, 11–12; Кол. 2, 23; 1 Тим. 4, 1; 6, 9).

В данной статье сосредоточимся на раскрытии русским экзегетом антропологического значения грехопадения в целом, а также на последствиях греха для духа человека. При этом заметим, что рассмотрение последствий греха для души и тела, то есть учение свт. Феофана Затворника о страстях, а также описание отношений падшего человека и духов злобы требуют специального исследования и отдельной публикации.

1. Антропологическое значение грехопадения. Итак, естественное состояние человека, в каком он предстает по сотворении, искажается до состояния нижеестественного совершением греха. Значение грехопадения для природы человека свт. Феофан Затворник устанавливает в толкованиях на Рим. 5, 10–12; 6, 20-21; 7, 10–14; 1 Кор. 15, 56; 2 Кор. 5, 14; 6, 15; Еф. 2, 1; Кол. 1, 20. Оно заключается в актуализации смерти, как учит святой Павел в Рим. 5, 12: единем человеком грех (ἁμαρτία) в мир вниде, и грехом смерть (θάνατος), и тако смерть во вся человеки вниде, в немже вси согрешиша. Из данных слов апостола свт. Феофан выводит, что «смерть с грехом была сочетана первоначально определением Божиим. Дав заповедь, Бог сказал: как только согрешите, нарушив заповедь сию, так умрете, или подпадете закону смерти. Они согрешили и подпали закону смерти. После сего и дети их, рождавшиеся в то время, как они состояли под осуждением смертным, рождались подлежащими тому же закону смерти. И вошла таким образом смерть в мир по причине первого греха прародителей» [1]. Апостол еще раз представляет грех как орудие смерти в 1 Кор. 15, 56: Жало же смерти грех. Русский экзегет показывает ее действие во всем составе человека: «Грех ужалил нас насмерть; он есть смертное, смертельное жало. Истина сия осязательно испытывается грешащими: и душу, и тело расстраивает и поражает грех, душу во всех ее способностях, тело в корне жизни; жизнь от него становится вялою» [2]. Грех умерщвляет дух, душу и тело человека. Под Рим. 6, 20–21: кончина бо онех смерть, – святитель раскрывает суть смертных процессов в нашем естестве: «Как только входит грех и начинает тиранствовать в человеке, начинает действовать в нем и смерть. Грех разлагает и разрушает естество наше: разлагает тело, производя в нем борьбу жизненных стихий, возмущая естественный ход телесных отправлений и расстраивая их гармонию чрез чрезмерное возбуждение одного какого-либо и чрез подавление другого, – следствием чего бывают болезни и всегда преждевременная смерть; разлагает и душу, вооружая одну ее способность против другой, разъединяя их и тем лишая душу свойственной ей жизненности, которая условливается согласным действием всех сил» [3]. Грех, таким образом, несовместим с жизнью человеческого естества.

Духовную суть греха свт. Феофан Затворник определяет как богоборчество, противление и непослушание Богу, как «всякое нарушение воли Божией» (на Еф. 2, 1)[4]. В толковании на Рим. 7, 14 святитель определяет грехопадение как восстание против Бога: «В падении человек восстал против Бога, – истинно восстал. Грех прародителей по виду небольшой, но по духу своему очень тяжек. <...> Нарушение заповеди не было бы возможно, если бы внутри у них не произнеслось решение: так мы сами себя устроим и станем тем, что достоит нам быть. Это решение произвело полный переворот внутри человека» [5]. Итак, «полный переворот» в естестве человека производит надежда на самих себя, или, в терминологии свт. Феофана, самость.

Богоборчеству свойственен особый дух, который святой Феофан характеризует в толковании на 2 Кор. 6, 15: Кое же согласие Христови с велиаром?: «Велиар – сатана, первый вступил в богоборство по духу гордыни; потом научил прародителей не послушаться Бога, пообещав им горы и лишив всего; затем всех людей обманывает, увлекая их на дела самоугодия в противность совести и Богу» [6]. Тем самым Богоборчество, или грех, совершается по «духу гордыни». Дух гордыни – это самость наперекор воле Божией. В отвращении от Бога духовная установка человека на Богоугождение, данная ему при сотворении, сменяется на угождение себе – человек ниспадает в область самоугодия. В толковании на Рим. 7, 11: Грех (ἁμαρτία) бо вину приемь заповедию, прельсти мя, и тою умертви мя, – Феофан Затворник описывает содержание этой новой «духовной» установки человека: «Грех здесь – коренная наша греховность, сущность которой самоугодие: я сам, я так хочу, мне так нравится и приятно, – никаких других уважений знать не хочу. Заповедь подчиняет воле Божией, а грех себе угождать научает в противность воле Божией» [7]. Самоугодие, или грех, и поставляет человека вне жизни в область смерти. «Заповедь, подчиняя воле Божией, вводит в поток жизни всеобщей; а грех, выводя из подчинения воле Божией, в пользу самоугодия исторгает из сего потока и ввергает в область, чуждую жизни, – мертвую и мертвящую» [8]. Таким образом, свт. Феофан определяет апостольское понятие грех (ἁμαρτία) духовно и описывает его как самоугодие. О системности и последовательности определения русским экзегетом греха как самоугодия свидетельствует также следующая его подстановка в скобках к словам блж. Феодорита на Рим. 7, 10: «“<...> иная была цель закона, иное же произошло, по причине греха (то есть самоугодия)” (блаженный Феодорит)» [9]. Также при истолковании Рим. 7, 13 свт. Феофан приводит определения греха святых Отцов и предлагает собственную его интерпретацию: «Под грехом здесь разумеется “беспечная воля, стремление к худшему и развращение сердца, – в чем заключается причина всех зол” (святой Златоуст), – “склонная к удовольствиям воля и стремление ко греху” (блаженный Феофилакт), – “наклонность нашего произволения к худшему” (блаженный Феодорит). Существо его – в самоугодии наперекор всему» [10]. О самости русский экзегет как бы не договаривает, что она духовна, то есть не определяет ее как особый «дух» в человеке, противоположного Богу направления, однако помещает самость в нас именно на соответственном духу уровне [11]. Данной позицией свт. Феофан отказывает самости в части естества человека. Дух как образ Божий – это часть нашего естества, а «дух» как самость – нет. Самость не является естеством, а, согласно толкователю, «витает в промежутках естества» (на Рим. 6, 12[12]; 7, 18[13]), «парит» (на Гал. 5, 16)[14], как «пришлая образовалась среди естества» (на Рим. 7, 18)[15], «привилась» (на Гал. 5, 19–21)[16], «заседает в сердце» (на Рим. 6, 13)[17]. Самость – это лишь «настроение», «внутренний строй» (на Рим. 8, 5–6)[18], «движущее, заправляющее и все устрояющее начало» (на Гал. 5, 19–21)[19], «злое начало» (на Еф. 2, 2)[20], но не духовная составляющая естества человека, потому что дух для свт. Феофана только один – богоподобный. Грех принципиально не онтологизируется святым русским антропологом.

По грехопадении человек стал врагом Богу (Рим. 5, 10). Свт. Феофан поясняет это новое антропологическое состояние: «Кто выступил из закона воли Божией и пребывает в своем непокорении ему, тот и враждует на Бога. Таков и есть падший человек» [21]. Вражда коснулась всей твари – и земной, и небесной, толкует святитель Кол. 1, 20: И Тем примирити всяческая к Себе, умиротворив кровию креста Его, чрез Него, аще земная, аще ли небесная: «Когда выступил человек из воли Божией; то и все пошло не так, как от начала благоизволил Бог, – не по воле Божией: ибо все пришло в разлад. Силы небесные не могли быть мирны к человеку, по причине непокоривости Богу (см.: блаженный Феодорит), и вся тварь вооружилась на человека. Ибо она пребыла в воле Божией, как не имеющая произвола, а он выступил из сей воли, быв, однако ж, существенно связан с тварию. Она и теснит его, как идущего поперек богоучрежденному порядку. По намерению же Божию всему надлежало пребывать в стройном согласии» [22]. После падения человеку ничего не оставалось, как погибнуть, но Бог определил ему спасение, развивает мысль апостола свт. Феофан: «Можно, или и должно, полагать, что сила примирения и умиротворения чрез воплощенное домостроительство начала действовать вслед за падением. И силам небесным и всей твари следовало бы вооружиться против человека, как только он вышел из воли Божией. Если тварь после греха не подавила его, если силы небесные не восстали на него, тотчас как согрешил, если гнев Божий не поразил его в самом действии греха, то все сие потому, что наперед уже положено было быть примирению, – был уже и Примиритель, приявший на себя дело примирения, которое тотчас и начало действовать, как только оказалась нужда» [23]. Данную мысль о моментальной смерти людей, но не уничтожении свт. Феофан лаконичнее выражает при экзегезе 2 Кор. 5, 14: Аще един за всех умре, убо вси умроша: «Бог смерти не сотвори; она вошла в мир чрез грех. Бог сказал прародителям, что если преступят заповедь, то умрут. Преступили, и умерли. Смерть тотчас вступила в силу. Что душевно умерли, тогда же обнаружилось в их покушении спрятаться от Бога и в прикрывании греха и сваливании его одним на другого. Что телесно не умерли тотчас, то это – вследствие от лет вечных определенной нам благодати. Сия благодать вошла в планы миробытия» [24]. Итак, человек умер по падении, но не погиб. Грех не нарушил в человеке собственно состава естества, но исказил все его естественные действия, свойства, проявления и способности. Рассмотрим смертное состояние духа, души и тела человека, причиненное грехом.

2. Смерть духа.О смерти духа святитель Феофан рассуждает при истолковании назиданий св. ап. Павла в Рим. 1, 28; 7, 5, 14, 22, 25; 8, 2; Гал. 5, 17; Еф. 1, 18; 2, 1, 4–5; 4, 18; 5, 14. Живущего во грехах св. ап. Павел называет мертвым в Еф. 2, 1: И вас сущих прегрешенми мертвых (νεκροὺς) и грехи вашими. Феофан Затворник объясняет, что грех умертвил в человеке прежде всего дух: «Грех, коль скоро делается властелином над человеком, умерщвляет его дух. Как телесная смерть – прекращение жизни телесной, так со входом греха в человека подсекается корень внутренней жизни, – жизни духа, которая из Бога» [25]. Русскому экзегету в данном случае свойственно природное понимание духовных жизни и смерти: в человеке умирает высшая часть самого его естества. Тогда как, например, свт. Иоанн Златоуст, различая «смерть телесную» (νέκρωσις σωματική) и «душевную» (ψυχική), дает им нравственное толкование. Если у свт. Феофана духовная смерть означает пресечение «жизни из Бога», то у свт. Златоуста быть мертвым значит «дойти до крайней степени зла»: смерть духовная «происходит от доброй воли, подвергает ответственности и не имеет никакого извинения» [26]. Продолжают данную нравственную линию толкования, отличая смерть «телесную» и «душевную», Экумений[27] и блж. Феофилакт: «<...> и вас, говорит, мертвых (смертью не телесной, которая началась с Адама, но душевной, которая происходит от нас самих, смертью греха)» [28]. Как видим, телесная смерть «началась с Адама», но ведь и душевная также началась с него. Болгарский епископ в данном случае подчеркивает различие смерти телесной и душевной: телесная смерть есть дело природы, а душевная – нашего произволения. Свт. Феофан же, выделяя в человеке живущий Богом дух, через указание на отпадение его от Бога вскрывает саму суть духовной смерти человека. Отпадение от Бога – причина природной смерти духа.

Природная трактовка смерти духа не означает выпадения его из состава естества человека. Из слов св. Апостола Павла в Рим. 7, 22: Соуслаждаюся бо закону Божию, по внутреннему человеку, – свт. Феофан выводит, что омертвение духа заключается не в его исчезновении. Ибо дух «цел и в падшем, и в самом большом грешнике дает о себе знать, – и всегда стоит на стороне богоугодного, законного и доброго, сему сочувствует, сим соуслаждается. И никого нет, кто бы не испытывал сего. В обычном состоянии – спокойном – человек стоит на этой стороне, – и рассуждает, и чувствует хорошо. Посмотрите на того, о ком говорим: он ныне в добром духе, – совсем святой, но потом откуда что возьмется, и не узнать его» [29]. Святой Златоуст также указывает на вложенное Богом в естество наше желание добра: «Человеку дано было свыше (ἄνωθεν) – желать добра и не желать зла» [30]. Блж. Феофилакт в словах Апостола тоже усматривает указание на знание добра и в самом падшем состоянии: «Я знал добро и до закона, и когда нахожу его изображенным в письменах, хвалю закон и соглашаюсь с ним по внутреннему человеку или по уму своему» [31]. Свт. Феофан в своем толковании синтезирует «историю» человеческого духа: дух был дан свыше, заглох, но остался цел. На этой антропологической схеме держится светлая вера Феофана Затворника в возрождение даже «самого большого грешника»: «На этой несокрушимости духа основывается возможность избавления. Не будь ее, не к чему было бы рук приложить» [32]. Истолковательная антропология святителя Феофана имеет не отвлеченный теоретический характер, а душепопечительное приложение.

Данная схема смерти духа при его целости позволяет свт. Феофану описывать состояние язычников и «вообще лиц безблагодатных». В толковании на Еф. 4, 18 встречаем такое заключение: «Ум, или дух, человека первоначально назначен для жизни в Боге и по Богу. По падении он обессилел, но не уничтожился. Убеждение, что есть Бог и что Ему следует благоугождать, осталось у всех, и, где его не заглушали, являло плоды свои. И все язычники могли жить под действием страха Божия, по требованиям совести, в надежде будущего воздаяния. – В этом существо естественной религии и возможная для всех жизнь Божия вне благодати» [33]. Отметим здесь, что свт. Феофан состояние падшего человека иногда называет «естественным» (см. также на Гал. 5,17; Еф. 4, 7, 18 и 2 Кор. 1, 12), подразумевая оставление его благодатью наедине со своим естеством. Вообще же экзегет характеризует состояние падшего как ниже- или противоестественное.

В толковании слов Апостола в Рим. 7, 25: Темже убо сам аз умом моим работаю закону Божию, плотию же закону греховному, – Феофан Затворник уточняет, что омертвение духа заключается в потере им всякой силы действия. «<...> Божеская сила в плену у греха, – и можно избавить, ибо не все испорчено, ум, или дух, цел. <...> Ум, или дух, и в падшем цел. Он одобряет одно богоугодное, святое и праведное, услаждается тем и желает того. В этом выражается его работа закону Божию, то есть только одними желаниями и стремлениями. Ибо на деле всегда оказывается противное тому» [34]. Бессилие духа характеризуется святителем как закрытие его «очей» в толковании на Еф. 1, 18: Просвещенна очеса сердца вашего: «Но с падением очи духа закрылись, – и он уже не видит, что видеть было ему естественно. Сам дух остался, и очи в нем есть, – но закрыты. Он в таком положении, в каком тот, у кого бы веки срослись. Глаз цел, жаждет света, ищет, как бы увидеть его, чуя, что он есть; но сросшиеся веки мешают ему открыту быть и прямо войти в общение со светом. Что дух в таком положении в падшем, это до осязательности очевидно» [35]. Отпадение от Бога, то есть разлучение духа человека и Духа Божия, привело к обессилению духа. Такая смерть духа уподобляется также русским экзегетом летаргическому сну на Еф. 5, 14: востани спяй, и воскресни от мертвых: «Сон и смерть естественные служат выражением сна и смерти греховных. И сонный, как и мертвый, не слышит, не видит, не чувствует, не движется. Так и грешник поражен в духовном отношении беспечностию, нечувствием и ослеплением, и никакого у него движения нет в смысле спасения души и получения вечного блаженства богоугождением. – Но дух в нем есть, только поражен летаргическим сном» [36]. При экзегезе Гал. 5, 17: Плоть бо похотствует на духа, дух же на плоть, – свт. Феофан Затворник показывает безвластие духа: «<...> в естественном – падшем – состоянии дух хотя не уничтожается, но никакой власти не имеет над самолюбием со страстьми. Иногда страх Божий, иногда совесть, иногда воспоминание о загробной жизни говорят что-нибудь против них, но этот голос хоть слышится, потому что нельзя его не слышать, но оставляется в невнимании, пренебрегается, попирается, иногда с враждебным против него ожесточением» [37]. Мертвость духа может иметь степени, а «конечная его смерть» состоит в полном пресечении добрых побуждений, как утверждает Феофан Затворник под Рим. 7, 5: во еже плод творити смерти: «Всякий грех, как дело в угоду страсти, против совести, есть убийственный удар духу нашему. Удар за ударом, – и конечная смерть, то есть такое состояние, когда добрые возбуждения уже не поднимаются из сердца» [38]. Таким образом, мертвый дух, согласно интерпретации Апостола свт. Феофаном, есть дух бессильный и бездейственный.

В содержательном отношении смерть духа свт. Феофан характеризует посредством угасания «стихий духа» на основе Рим. 1, 28: предаде их Бог в неискусен ум (νοῦν), творити неподобная: «Когда память о Боге выходит из ума – и боговедение омрачается ложью, страх Божий слабеет, а от ослабления страха Божия слабеет и совесть. Вследствие сего чувственность возвышает голос и увлекает вслед себя. Совесть восстает сначала, но ее не слушают, а заставить себя слушать она не имеет силы, по причине отсутствия страха Божия, в коем ее жизнь. Она потом и смолкает. Вместо нее начинает писать законы чувственность, руководимая самостию. И пошли всякого рода неподобия. Склоняется на это наконец и ум владычественный и только придумывает ложные начала в оправдание неправостей жизни»[39]. В толковании данного места св. Иоанн Златоуст также напоминает о владычественности ума: «Так как ум их сделался превратным, то все, наконец, пришло в беспорядок и смятение, когда руководитель (ἡνιόχου) оказался поврежденным» [40]. «Руководитель» повредился, но продолжает им быть. Тогда как у русского экзегета смерть духа трактуется как нарушение иерархии в естестве человека вследствие потери духом своего владычества и возвышения над ним «чувственности, руководимой самостию». Кроме того, особенность интерпретации свт. Феофана заключается в том, что он разлагает «владыку» на составляющие и исчерпывающе характеризует омертвение духа через богозабвение каждой из его «стихий». Таким образом, смерть не касается сущности духа человека, а искажает его действия и проявления. Природная смерть духа является смертью энергийной. Это означает, что по своей сущности дух остается в естестве человека, а «замирают» его энергии. Поэтому падший человек не лишен совести, страха Божия, сознания, разума и свободы, но действуют они в нем не должным образом и не в полную силу. Тем не менее, даже искаженные, энергии остаются и продолжают проявлять сущность самого духа.

Нарушение иерархии в составе человека свт. Феофан подробно описывает при толковании Рим. 7, 14: Вемы бо, яко закон духовен есть: аз же плотян есмь, продан под грех. «Рванувшись так от Бога, он (человек. – иеродиак. П.) духом своим отвратился от Бога; вследствие чего дух его потерял силу властвовать над душою и телом, и человек неизбежно подпал многообразнейшим требованиям души и тела и стал душевно-телесен, то есть господствующею у него стала жизнь душевная, обращенная на устроение временного быта, и телесная, движущаяся в угодиях плоти; духовная же хотя не уничтожена, но потеряла свое первое – властное – место и стала в подчинение тем двум» [41]. Именно перевернутая иерархия естества, то есть владычество души и тела над духом, составляет, согласно свт. Феофану, закон греховный в нас, о котором святой Павел упоминает в Рим. 8, 2: Закон бо духа жизни о Христе Иисусе свободил мя есть от закона греховнаго и смерти: «По первоначальному своему устройству человек должен бы жить в духе, и им определяем быть в своей деятельности, – полной, то есть и душевной и телесной, и все силою его одухотворять в себе. Но сила духа держать человека в таком чине зависела от живого общения его с Богом. Когда же общение сие прервано было падением, иссякла и сила духа: он уже не властен был определять человека, – определять его начали низшие части естества, и притом остращенные, – в чем узы закона греховного. Очевидно теперь, что для освобождения от сего закона надлежит восставить силу духа и возвратить ему отнятую у него власть» [42]. Смерть духа заключается не только в обессилении, но и в потере им владычества с подчинением душе и телу.

Несмотря на смерть духа, как развивает далее русский экзегет мысль Апостола в Еф. 2, 1, душа и тело продолжают живодействовать, как это видно, например, у язычников: «Этою смертию мертвыми именует Апостол, во-первых, язычников. Они живы были телом, живы и душою: действовали, рассуждали, преуспевали в искусствах, в житейских и гражданских порядках. Но мертвы были духом, мертвы для Бога и для жизни в угодность Ему. Грехи отделили их от Бога, и стали они мертвы» [43]. Душа и тело живодействуют, но не живут, а «замерли», как свидетельствует Феофан Затворник в толковании на Еф. 4, 18: Помрачени смыслом (τῇ διανοίᾳ): «Когда ум – дух – так ниспал и запутался в суету весь, тогда естественно было и всем силам души, жизнь коей, по строю естества нашего, – в духе, не только принять превратное направление, но и замереть. Они и замерли. Жизнь мысленной силы – свет ведения. Когда осуетился ум, света сего не стало, и смысл помрачился. Выпали из него здравые понятия о себе, о цели своей последней, о том, зачем настоящая жизнь, что ожидает его в будущем: все это забыто, забыт и Сам Бог и свои к Нему отношения. На место этого внедрились убеждения, – не выражаемые словом, но тем не менее строго содержимые, – что жизнь настоящая – все, что средства ее у тебя под руками и что сам ты с своим разумом и силами творец своей участи и хранитель ее, и больше ничего тебе не нужно, за себя стой, себя береги, себя питай – и довольно. Такие и подобные убеждения составляют руководящие начала для тех, у коих осуетился ум, или ниспал дух и заглушен» [44]. Замершие душа и тело не просто живодействуют, а в угодность греху, как уточняет святитель в толковании на Еф. 2, 4–5: «И нас мертвых прегрешенми.., – говорится о смерти духовной. Грех, вошедши в нас, заморяет дух наш. Душа остается живодействующею, но все в угодность греху; и мыслями ума, и чувствами сердца, и предприятиями воли [45], и тело проворно движется, когда спешит на удовлетворение похотей своих. Но деятельность по Богу забыта, к ней нет сочувствия и охоты, – и в теле ни рука, ни нога не хочет двигаться по ней»[46]. В духовно мертвом человеке живодействующие душа и тело получают противоестественное самоугодливое направление.

Наконец, завершая толкование сущих прегрешенми мертвых (Еф. 2, 1), свт. Феофан показывает, что мертвость духа постепенно приводит к смерти и само душевно-телесное естество человека. «В грешнике, преданном греху, чувственные склонности и страсти душевные все более и более берут верх над высшими духовными требованиями и подавляют их до того, что свет жизни духовной совсем наконец погасает. Вместе с тем вянет и телесная жизнь от нарушения целости жизни человеческой и пресечения должных ее отношений к верховному источнику бытия и жизни. Отсюда болезни, страдания и ранняя смерть» [47]. Пресечение отношений духа человека с Духом Божиим как Источником жизни умерщвляет постепенно все естество человека. Таким образом, в свои толкования амартологического учения св. ап. Павла святитель Феофан Затворник помещает экскурсы с подробной диагностикой смертных изменений в каждой части падшего естества человека, которых нет у древних толкователей. Системность и детализация, стройность и симметричность являются определяющими чертами интерпретации свт. Феофана апостольской антропологии.

[1] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 409.

[2] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам первого. М.: Правило веры, 2006. С. 763.

[3] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006.С. 496.

[4] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 169.

[5] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 558–559.

[6] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. М.: Правило веры, 2006. С. 302.

[7] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 544.

[8] Там же. С. 544–545.

[9] Там же. С. 542.

[10] Там же. С. 550.

[11] См., например, толкование на Рим. 6, 13: Ниже представляйте уды ваша оружия неправды греху: «Грех, когда царит, в сердце заседает. Оттуда он овладевает и всеми силами души, и всеми членами тела; вследствие чего все, что есть в человеке, становится орудием его» // Там же. С. 470].

[12] Там же. С. 467–468.

[13] Там же. С. 573.

[14] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 518.

[15] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 573.

[16] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 527.

[17] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 470.

[18] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 615–616.

[19] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 527.

[20] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 176.

[21] Феофан Затворник, свт. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2004. С. 81.

[22] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2004. С. 81–82.

[23] Там же. С. 84.

[24] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. М.: Правило веры, 2006. С. 240–241.

[25] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 169.

[26] Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Ефесянам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1–12. СПб: Санкт-Петербургская Духовная академия, 1895–1906. Т. 11. С. 33. PG 62:31.

[27] ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΟΣ ΕΠΙΣΚΟΠΟΣ ΤΡΙΚΚΗ. ΠΑΥΛΟΥ ΑΠΟΣΤΟΛΟΥ ΗΠΡΟΣ ΕΦΕΣΙΟΥΣ ΕΠΙΣΤΟΛΗ // PG 118:1188.

[28] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Ефесянам // Он же. Толкование на Деяния и Послания святых апостолов: В 3-х т. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. Т. 3. С. 18. PG 124:1049.

[29] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 579.

[30] Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Римлянам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1–12. СПб: Санкт-Петербургская Духовная академия, 1895–1906. Т. 9. С. 639. PG 60:510.

[31] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // Толкование на Деяния и Послания святых апостолов: В 3-х т. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. Т. 2. С. 87. PG 124:432.

[32] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 588.

[33] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 416.

[34] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 587.

[35] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 138–139.

[36] Там же. С. 515–516.

[37] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 521.

[38] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 518–519.

[39] Там же. С. 160–161.

[40] Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Римлянам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1–12. СПб: Санкт-Петербургская Духовная академия, 1895–1906. Т. 9. С. 523. PG 60:421.

[41] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 559.

[42] Там же. С. 595–596.

[43] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 169.

[44] Там же. С. 412–413.

[45] Извращение грехом трех сил души описывается подробнее свт. Феофаном при экзегезе Тит. 3, 3: Несмысленны, и непокориви, и прельщены: «Мысленная сила поражается несмыслием, теряет здравые понятия о Боге, мире, человеке, о цели настоящей жизни, о цели окружающих нас вещей и значении всего бывающего с нами. Потеряв же такие понятия, она теряет силу управлять жизнию человека, и он ходит как во мраке, впадая от неразумия в неразумие. <...> Деятельная сила заражается непокоривостию, по коей ни Божеских, ни человеческих законов знать не хочет, и никаких уважений не берет в счет, кроме своей воли. Так хочу, и никто мне не указ; а хочет только того, что внушает самость и самоугодие в удовлетворение страстей. Что ни говори, слушать не хочет. Ἀπειθεῖς – именно таких и представляет, не принимающих никаких резонов. – Чувствующая сила бывает возобладана прелестию, по коей считает хорошим, приятным и красивым то, что по свойству своему дурно, отвратительно и безобразно. Она теряет природный свой вкус» [Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Титу // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Титу, к Тимофею (Пастырские послания). М.: Правило веры, 2005. С. 174–175].

[46] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 186.

[47] Там же. С. 169–170.