Бухович Е.В, преподаватель, аспирант кафедра философии
Кубанского государственного университета

Проблема диалектичности христианского богословия в учении
святителя Феофана, Затворника Вышенского

Рассмотрение проблемы диалектичности христианского богословия в учении святителя Феофана, Затворника Вышенского, представляется актуальным в контексте его сочинения 1867 г. «Душа и Ангел – не тело, а дух», которая была написана как полемический ответ свт. Игнатию Брянчанинову на его «Слово о смерти» (1863) и «Прибавление к Слову о смерти».

Указанное сочинение свт. Феофана имеет трехчастную структуру – как и ангельская иерархия (согласно псевдо-Дионисию, со ссылкой на Священное Писание (см.: Иуд. 9; Еф. 1, 21; Кол. 1, 16; 2, 10)):

• первая иерархия – Серафимы, Херувимы, Престолы;
• средняя иерархия (средний троичный чин) – Господства, Силы, Власти;
• последняя иерархия – Начала, Архангелы, Ангелы.

В комментарии к Ареопагитику прп. Максим Исповедник замечает: «Заметь, что один Бог, их боготворящий, знает точно их и их службы; и они сами знают себя и свое. Мы же ничего точно о них не знаем, разве лишь – насколько научились из божественного Писания» [1].

Из постановки проблемы в заглавии сочинения святителя Феофана может создаться впечатление, что речь идет о диалектике тела и духа (может быть, даже плоти и духа), чувства и знания, разума и веры. Однако это не так, что подтверждает следующая мысль свт. Николая Сербского (Велимировича): «Существует как духовный, так и материальный мир, но духовный мир – это мир реальный, а физический – символ той реальности. Отношение между ними такое же, как между смыслом и написанным словом, отражающим этот смысл. И точно такое же соотношение между нравственным законом и так так называемыми физическими законами, или законами природы» [2]. Как отмечает св. праведный Иоанн Кронштадтский: «Дух и тело душевное – это два мира: невидимый и видимый. Из двух природ единый человек. Ангел есть дух, подобный духу человеческому, но не облеченный в душевное тело, а потому, как бесплотный, не так ограничен в своем могуществе, как человек. Что же такое душа? Тончайший жизненный цемент, связующий то, что неминуемо распалось бы без этой опоры, ибо тело из праха земного само по себе жить не может. Следовательно, душа есть жизнь в организме тела. Что такое дух? Непостижимое и неведомое проявление мысленного существа, имеющее то же отношение к душе, какое имеет душа к телу. Итак, средней ступенью перехода от физического к духовному или мысленному существу служит душа, дыхание жизни» [3].

По нашему мнению, святитель Феофан использует тончайшую диалектику символа, которая, так или иначе, пронизывает теологию, христианской откровение и является подчеркнуто христоцентричной.

«Относительно самого имени: Ангел, надобно заметить, что это имя должности, а не природы. Оно означает вестник или посланник. В этом смысле Св. Писание усвояет это же именование и людям, которые были посылаемы возвещать волю Божию, каковы: пророки, апостолы, предстоятели церквей. Преимущественно же это имя усвояется духовным существам, наполняющим духовный мир» [4].

В православном богословии, так и в теологии других христианских конфессий незначительное внимание уделяется вопросу пространственных представлений (в отличие, например, от временных). В имеющихся же малочисленных трудах по данной проблематике [5] недвусмысленно отрицается метафизический подход, согласно которому такие категории как «верх», «низ» и прочие имеют какое-либо абсолютное значение. Патриарх Сербский Павел замечает, «что Богу, как Существу Духовному, не требуется определенного места, которое необходимо для телесных существ и предметов. С другой же стороны, как открыто нам в Священном Писании, мы способны до определенной степени постичь и ту истину, что нет ни одного места вне Бога, что он всюду и во всем присутствует <…> Об этой двойственности характера вездесущия Бога, которая, с одной стороны, означает, что и Бог не занимает определенного места, и место не затрагивает Его, а с другой, о Его присутствии во всем сотворенном ясно говорят и Святые Отцы <…> святой Иоанн Дамаскин: “Бог, будучи нематериальным и неограниченным, не охватывается местом, ибо Он Сам Себе место, Он – все Наполняющий и Существующий над всем и Сам Содержащий все”. Тот же Святой Отец при этом объясняет, что Божиими, в особом смысле, называют те места (например, Небо или храм), «где очевидно проявляется его действие… где особенно действуют Его силы и Его благодать. Поэтому Небо – Его Престол (ибо там Ангелы, которые исполняют волю Его и всегда Его славят…). Божиим местом называется и Церковь, ибо ее мы посвятили славословию Его, как некое Его имение, куда мы сходимся к Нему. Подобно и места, где нам очевидна Его энергия, в физическом или нефизическом виде, называются Божиими местами» [6].

Таким образом, верх и низ – это нравственные, а не физические характеристики. – «Новое небо и новая земля, как и воскресшие тела, будут иметь новые размеры, иные, нежели нынешние, которые будут измеряться новой, золотой мерой, «человеческою, какова мера и Ангела» (Откр. 21, 15, 17). Где будет находиться Новый Иерусалим и где озеро огненное, в Священном Писании не говорится. Несомненно, в них без ошибок отправятся и воскресшие праведники, и воскресшие грешники, не имея нужды в координатах нашего «вверху» и нашего «внизу» [7].

Бытие, согласно святителю Феофану, логоцентрично. Логос отсылает к сущности. Он сам есть сущность, Сущность с заглавной буквы, Первосущность. Его проявленность во вне, осуществляется в энергиях Духа, в Духе Святом, но это проявленность в том числе и материальная. Таким образом сам Христос – и Бог и человек, и по божеству и по человечеству («неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» [8]) – есть одновременно и Сущность и Энергия и Символ, «Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Кол. 1, 15), «Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте, будучи столько превосходнее Ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал имя» (Евр. 1, 3–4) (а в переводе епископа Кассиана (Безобразова): «Сын, будучи излучением славы и отпечатком сущности Его, и держа все словом силы Своей, совершив очищение грехов, воссел по правую сторону Величества в небесах, сделавшись настолько превосходнейшим ангелов, насколько отличнейшее пред ними унаследовал Имя» (Евр. 1, 3–4)), «но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» (Флп. 2, 7).

Рассуждая в ключе тринитарного и христологического догматов, ставя Христа в центр мышления и бытия, духа и мироздания, – тем самым усиливая и переобозначая всеобщую диалектику классической философской мысли, – вышенский затворник разрабатывает всеобщую диалектику спасения, Богообщения как процесса и результата духовного совершенствования, возрастания во Христе Иисусе, через преодоление антиномий рассудочного способа мышления. Это осуществимо и осуществляется только в христианстве, в восхождении мышления в форме понятия и далее в форме идеи в ее конкретности во Христе и ко Христу, к Пресвятой Троице.

[1] Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. С толкованиями преп. Максима Исповедника / Пер. с греч. и вступ. ст. Г.М. Прохорова. 3-е изд., испр. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2010. С. 66.

[2] Николай Сербский (Велимирович), святитель. Слово о законе (Номология) / Пер. с сербского Н.Г.Феофановой. М.: Издательство Братства святителя Алексия, Центр святоотеческих переводов; Изд-во «Феофания», 2007. С. 18.

[3]. Иоанн (Кронштадтский), прот. Начало и конец нашего земного мира. Опыт раскрытия пророчеств Апокалипсиса. М.: Издательство «ЛОКИД-Пресс», 2005. С. 293–294.

[4] Там же. С. 23.

[5] См., например: Сержантов П.Б. Исихастская антропология о временном и вечном. М.: Православный паломник, 2010; Томас Ф. Торранс. Пространство, время и воплощение / Пер. с англ. и вступ. ст. Алексея Нестерука. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2010.

[6] Патриарх Сербский Павел. Где находятся рай и ад // Укрепляюсь только верой / Пер. с сербского и вступ. ст. И.А. Чароты. Минск: Издательство Дмитрия Харченко, 2011. С. 163–165.

[7] Там же. С. 180.

[8] Болотов В.В. История Церкви в период Вселенских Соборов: История богословской мысли / Сост. Д.В. Шатов, В.В. Шатохин. М.: Поколение, 2007. С. 349.