Петр (Алексенко), иеродиакон, кандидат богословия,
насельник Климовского Покровского мужского монастыря
Клинцовской и Трубчевской епархии Брянской митрополии

Антропологическое значение таинства Крещения в экзегезе
святителя Феофана Затворника посланий св. апостола Павла

Толкуя послания святого апостола Павла, святитель Феофан Затворник выстраивает обширную, универсальную и непротиворечивую антропологическую систему, зиждущуюся на основе Священного Писания и всесторонне учитывающую предание святых отцов. Свт. Феофан оказывается, с одной стороны, верен антропологическому учению св. ап. Павла, а с другой – является ярким его и своеобразным интерпретатором. В русском богословии антропологический синтез святого Затворника – это, безусловно, самая развернутая и всеобъемлющая по темам антропологическая система.

Концептуальным ядром антропологии свт. Феофана является синергийное толкование антропологического термина св. апостола дух (πνεῦμα) как единства духа человеческого и Духа Божия. Посредством изменений в образе совместной деятельности духа человека и Духа Божия св. Затворник представляет четыре антропологических состояния. Так, явное сочетание Духа Божия и духа человека с задачей одухотворения души и тела – это состояние природы человека первозданного. Разъединение Духа Божия и духа человека, приведшее к «остращению» [1] души и тела, – это состояние человека падшего. Таинственное сочетание Духа Божия и духа человека с задачей одухотворения «остращённых» души и тела – состояние человека подблагодатного. Наконец, явное сочетание Духа Божия с духом и одухотворёнными душой и телом человека – состояние природы по воскресении. В данной статье рассмотрим понимание русским экзегетом св. Апостола ключевого изменения в человеке, возводящего его из падшего состояния в подблагодатное, а именно антропологическую экзегезу таинства Крещения.

О христианском Крещении свт. Феофан Затворник говорит как о сущностном изменении в природе человека. Антропологическую экзегезу таинство Крещения получает в толкованиях на Рим. 2, 29, 6, 1–10, 14, 7, 6; 8, 2, 9–10, 22; 2 Кор. 1, 12; 3, 17; 4, 16; 5, 17; 9, 13; Гал. 3, 21, 27; 5, 16, 24; 6, 15; Еф. 1, 18; 3, 16–19; 4, 22–24; 5, 14; Флп. 3, 3; Кол. 1, 13; 2, 11–13, 20; 3, 2, 10; 1 Фес. 5, 19, 23; 2 Тим. 1, 7. Святой апостол Павел возвещает галатийским христианам: елицы бо во Христа крестистеся (ἐβαπτίσθητε), во Христа облекостеся (ἐνεδύσασθε) (Гал. 3, 27). Это крещальное облечение во Христа свт. Феофан объясняет как «организование внутреннего нашего строя по образу Христа Господа»: «Что значит облечься во Христа? Сопоставим два выражения: крещаемый получает новую жизнь; и: крещаемый облекается во Христа. Выйдет, что новая жизнь есть облечение во Христа или, что то же, новая жизнь есть получение жизни Христовой, организование внутреннего нашего строя по образу Христа Господа. <...> Из всего этого очевидно, что в крещении, дающем сыновство Богу или облечение во Христа, совершается существенное изменение всего внутреннего нравственного строя человека. Он становится христоподобным; а оттого потом и жизнь начинается христоподражательная» [2]. Отметим природно-нравственную двойственность категорий святителя: изменение в человеке происходит «существенное» и «внутреннее», а значит на уровне природы, но в «нравственном строе» человека [3]. Новая жизнь Христова, заключающаяся в изменении «внутреннего нравственного строя» человека, состоит в том, что в человеке оживает дух. Облечение во Христа понимается св. Затворником также как уподобление («христоподобным»), которое экзегет раскрывает в категориях природы: через воспринятое подобие Христу человек становится «едино со Христом, существенно единится он и с Богом» [4]. «Существенное изменение нравственного строя», или уподобление Христу, в Крещении вводит человека в «существенное» и «внутреннее», то есть природное, единство с Богом – облечение и сыновство.

Древние толкователи также подчёркивают достижение сыновней близости человека Богу через «уподобление» Христу в Крещении. У св. Златоуста читаем: «В самом деле, если Христос есть Сын Божий и ты в Него облекся, имеешь Сына в себе самом и уподобился (ἀφομοιωθεὶς) Ему, то ты чрез это приведен в одно с Ним родство и в один образ»[5]. Родство Богу, как и у свт. Феофана, достигается единообразием Христу. Важное уточнение делает блж. Феофилакт, что уподобление наше Богу совершается не по естеству, а по благодати: «Определяя, каким образом мы сыны Божии, говорит, что через крещение. <...> А если мы облеклись во Христа, Сына Божия, и Ему уподобились (ἐφωμοιώθημεν), значит, приведены в единое родство, в единый образ, став по благодати тем, что Он есть по естеству»[6]. Итак, мы уподобились Христу сыновством Богу по благодати. Это святоотеческое богословие «уподобления» Христу в Крещении свт. Феофан выражает в терминах естества, толкуя «уподобление» как «существенное изменение нравственного строя» человека. Двойственность категорий русского истолкователя св. ап. Павла, на наш взгляд, обусловлена желанием совместить две антропологические экзегезы – нравственную св. отцов и собственную природную. Совместить их свт. Феофану позволяет именно понятие о духе как о части природы человека, проявляющей себя нравственно в богоугождении.

Природно-нравственное изменение внутри человека в Крещении заключается в двух моментах – умертвии греху и оживлении духа. На это «двойное действие Крещения» свт. Феофан ясно указывает в экзегезе Кол 2:13 И вас мертвых сущих в прегрешениих и в необрезании плоти вашея, сооживил есть с Ним, даровав нам вся прегрешения: «Погружаясь в купель, вы погружались в смерть Христову, умерли с Ним греху; а восходя из купели, вы облекались в воскресшего Господа, совоскресали с Ним для жизни по Богу. Бог сооживил вас с Ним. Это умертвие и оживление не по имени только вам присвояется, а самым делом в вас качествует, вы их ощущаете и самым делом являете. <...> Один акт два дела совершает: грехи снимает и новую жизнь дает»[7]. Святитель везде подчёркивает существенное («самым делом»), а не метафорическое изменение в человеке, совершаемое Крещением. В подробности данное двойное воздействие Крещения на природу человека раскрывается Апостолом и его русским экзегетом в послании к Римлянам (Рим 6:1-10).

Тему смерти греха свт. Феофан затрагивает при экзегезе Рим. 2, 29; 6, 2, 4, 6-7, 14; 7, 6; 2 Кор. 3, 17; Гал. 5, 24; Флп.  3, 3; Кол. 1, 13; 2, 11–13; 3, 9. В толковании слов св. ап. Павла в Рим. 6, 2: Иже бо умрохом греху (ἀπεθάνομεν τῇ ἁμαρτίᾳ), како паки оживем о нем (како еще жити будем в нем)? свт. Феофан раскрывает суть умертвия греху. Показательно, что экзегет принципиально описывает смерть греха в падшем человеке не в сущностных, а в нравственных категориях – как возненавидение его: «Умертвие разумеется не физическое, а нравственное, состоящее в отвержении всякого греха и возненавидении его. Ибо как приступают к Господу? Каясь и крестясь, как указал святой Петр в день Пятидесятницы вопрошавшим: что убо сотворим? Покайтеся, и да крестится кийждо вас – ответил он (см.: Деян. 2, 37–38). А каяться что значит? Говорить в сердце своем: согрешил, не буду. Это не буду и есть смерть греху. Крещение же что придает? Закрепляет благодатию сие решение воли и дает силу устоять в сем решении. Крещенный, в чувстве силы о Господе, с смертельною ненавистью относится ко всякому виду греха. В этом существо нравственной смерти греху. Коль же скоро кто начинает допускать симпатию к чему-либо грешному, то, в какой мере он допускает сие, в такой оживает в нем грех или он греху. Подавление таких симпатий есть пребывание в умертвии греху»[8]. Умертвие греху потому и требует от нас непрестанного его подавления, что осуществляется в нравственном порядке. Св. Затворник обращает особенное внимание, что «Крещение не освобождает нас от самоохранения от греха, напротив, обязывает к нему. Отчего грешат по крещении? Оттого, что, возложив все на силу крещения, сами и перстом не хотят двинуть в противлении греху и самоохотно склоняются на него, сначала мыслями, потом сочувствиями, далее желаниями, а наконец, и падениями. Чрез это грех оживает и опять начинает жить, бывши так действенно умерщвлен в крещении»[9]. Таким образом, умертвие греху требует участия не только Бога, но и человека, оно совершается «благодатно-таинственно и свободно-охотно»[10]. Смерть греха описывается свт. Феофаном в нравственных категориях потому, что умирает не часть естества человека.

Свт. Иоанн Златоуст также с особенным вниманием останавливается на роли нашего произволения в умертвии греху в Крещении: «Что же значит – сделаться мертвым для греха? Ни в чем более не слушаться его. Хотя крещение и совершило это однажды, то есть, умертвило нас для греха, но далее мы сами должны постоянно и со всем нашим прилежанием совершенствоваться, так чтобы не слушаться греха, что бы он ни приказывал нам, и оставаться неподвижно, подобно мертвецу. Хотя в других местах (апостол) говорит, что умер самый грех, но там он говорит это, желая показать легкость достижения добродетели; здесь же, чтобы скорее возбудить слушателя, к нему самому относит смерть»[11]. Итак, если говорить точно, то в Крещении умер не «самый грех» как некая сущность, а умерло послушание ему человека.

Разнообразно выражая одну и ту же истину, св. ап. Павел смерть греха в Крещении описывает также как распятие ветхого человека. В Рим. 6, 6 читаем: Сие ведяще, яко ветхий наш человек с Ним распятся, да упразднится тело греховное, яко ктому не работати нам греху. И в этом Апостольском наставлении свт. Феофан также подчёркивает, что распятие «лукавого расположения» совершается синергией человека и Бога: «Лукавое расположение, отметнутое пред крещением самоохотно, свободным произволением и решением воли, и замененное добрым расположением, благодатию крещения совсем обессиливается и уступает свое господство новому доброму расположению. Это есть прямой смысл распятия в крещении ветхого человека» [12]. Распятие состоит в «отметании» греха человеком и «обессилении» его благодатью.

Поскольку ветхий человек, согласно интерпретации свт. Феофана, является духовной установкой падшего человека на самоугодие, то благодатно-нравственное умертвие греху или распятие ветхого человека есть не что иное, как смерть самоугодия. Именно самоугодие, по мнению русского экзегета, распинается у Апостола под именем плоти в Гал. 5, 24: А иже Христовы суть, плоть распяша (ἐσταύρωσαν) со страстьми и похотьми: «Плоть – здесь разумеется, как и выше, живущий в нас грех или самолюбие и самоугодие, из коих все страсти и похоти. А кто приступает к Господу, того первый шаг определяется так: да отвержется себе, и возмет крест свой (ср.: Мф. 16, 24). Отвержение себя и есть попрание самости, или распятие плоти. Такого рода действование как завет заключается с Господом в крещении, когда крещаемый отрицается сатаны и всех дел его и сочетавается с Господом. Этот нравственный акт запечатлевается потом благодатию в крещении, и крещаемому ради него дается сила не работать более греху, а отвергать, ненавидеть и преследовать его. Это и значит, что крещаемый умирает греху и оживает для новой, благодатной жизни в Господе. Иначе у Апостола это же самое названо распятием ветхого человека»[13]. Таким образом, в Крещении распята, то есть «извержена из сознания и свободы» человека, самость.

Что св. ап. Павел называет умертвием, спогребением, крещением и распятием, то в Кол. 2, 11–12 именует также обрезанием Христовым: О Немже и обрезани бысте обрезанием нерукотворенным, в совлечении тела греховнаго плоти, во обрезании Христове (περιτομῇ τοῦ Χριστοῦ): спогребшеся Ему крещением. Согласно свт. Феофану, обрезание Христово состоит в избавлении от того самого «господина» греха: «<...> в совлечении тела грехов плоти, как выражении, объясняющем обрезание сердца, надобно видеть совлечение самой похоти греховной, или живущего в нас греха, который иногда называется просто – плотию. Иные читают лишь: в совлечении тела плоти, что ближе выражает нужный смысл: ибо такое выражение прямо указывает на совлечение плотяности, или плотского мудрования и похотения. Ниже (см.: 3, 9) то же самое Апостол назвал совлечением ветхаго человека с деяньми его,то есть не массы только грехов, но и самого производителя их»[14]. Обрезание Христово, по святителю Феофану, претерпевает «сердце» человека: иудейское «обрезание есть обрезание плоти, а вами принятое есть обрезание сердца; то рукотворенное, а ваше нерукотворенное; то совершается ножом, а ваше Духом о Христе Иисусе» (см. также на Рим 2, 29)[15]. Здесь свт. Феофан обращается к многозначному термину сердце, потому что в категориях его антропологической системы нельзя сказать, что обрезание греха претерпевает дух человека. Дух не может и не был вместилищем греха. Однако это обрезание именно духовного качества. Так, ниже на Кол. 2, 13 русский экзегет обрезание сердцаназывает «духовным обрезанием»: «Сказал: никакой нужды нет вам в обрезании плоти, потому что вы имеете уже обрезание сердца Духом, которого плотское обрезание служит только знамением. Это духовное обрезание совершилось в купели крещения, где вы умерли греху и ожили для жизни по Богу»[16]. Итак, анализ экзегезы свт. Феофана показывает, что в купели Крещения умирает грех как особая духовная установка на самоугодие («духовное обрезание»). Своё понимание обрезания как смерти самоугодия со страстями свт. Феофан прямо высказывает в толковании на Флп. 3, 3 Мы бо есмы обрезание (περιτομή), иже духом Богу служим, и хвалимся о Христе Иисусе, а не в плоти надеемся: «Это обрезание духовное состоит в отрезании от сердца страстей и в даровании человеку силы противостоять им и всегда наперекор им оставаться верным заповедям Божиим. Благодатию Святаго Духа установившись в сердце пред лицем Господа, христианин ничего не дозволяет себе делать по самоугодию и похотям, а все и внутреннее свое, и внешнее направляет по воле Божией, во славу Его. В этом и обрезание, и служение Богу духом. Они неразлучны, или составляют одно и то же состояние духовное»[17]. Подчеркнём в этих словах свт. Феофана ту мысль, что обрезание греха и служение Богу духом являются «одним и тем же» состоянием духовным.

В Павловом богословии обрезания Христова св. Затворник развивает также мотив освобождения от тирании греха. В толковании на Кол. 2, 11–12 экзегет, в частности, определяет: «<...> вот христианское обрезание, – обрезание сердца Духом по вере в Господа Иисуса Христа, в коем человек сбрасывает с себя тиранство греха»[18]. В Крещении Дух Святой обрезывает «то, чем держит нас в своей власти» грех: «Кровь Господа, обливавшая вас чрез крещальную воду, смыла с вас всю нечистоту греховную и открыла вход в естество ваше благодати Святаго Духа, Который, пришедши, отрезал то, чем держал вас в своей власти грех, и тело греховное спало с вас. Вот в чем сила крещения!»[19]. Иначе, в Крещении обрезываются «узы» греха, как выражается святитель на Рим. 6, 7 Умерый бо свободися от греха: «Свободися, δεδικαίωται, – оправдался, развязался судебным порядком. Оправданному судья говорит: ты свободен, ничто тебя не вяжет. Так до крещения мы держимы бываем в узах греха, как рабы; по крещении же являемся свободными от сих уз, потому что выходим из купели с возненавидением греха и возлюблением правды. А такое расположение означает, что грех не имеет уже для нас ничего связующего, нудящего, порабощающего: мы свободны стали от его над нами власти»[20]. Крещальное обрезание греха впервые после падения делает человека свободным[21].

Древние экзегеты под узами, держащими нас (Рим. 7, 6), понимают грех вообще[22]. В толковании же свт. Феофана, отличающемся особой глубиной именно в представлении внутренней жизни человека, содержится описание тирании греха как сласти греховной. Следовательно, в Крещении Дух Святой обрезывает или пресекает в нас не что иное, как падкость на греховную сласть. В обрезании сласти греховной, раскрываемом свт. Феофаном на Кол. 2, 11–12, вырисовывается следующая последовательность: Дух Святой «первым делом» даёт ощутить сладость Божию, то есть сладость «высших духовных благ, такой сладости, с которою никакая сласть греховная в сравнение идти не может» (на Рим. 7, 6)[23]. После чего человек чувствует горечь греха и, наконец, исполняется ненавистью к нему: «Спасающая падшего благодать первым делом и имеет это пресечение и совершает это тем, что дает падшему ощутить всю горечь греха и вкусить неизъяснимой сласти жизни по Богу. Когда совершится сие в сердце падшего, после того грех сколько ни напоминает о своей сласти, в сердце возбуждается не похотение его, а память о горечи его и о сладости жизни по Богу, с соответственными тому чувствами. Вследствие сего произволение естественно отвергает грех и устремляется на противоположное ему. Так всякий раз. Тиранская власть греха очевидно пресечена, и пресечена потому, что отрезан тот поводок, за который он всегда тянул падшего на дела свои. Это настоящий смысл обрезания сердца Духом»[24]. Без познания сладости Божией, согласно святителю, воле человека не на что опереться, чтобы выбрать добро. Именно познание сладости добра облагодатствованием является определяющим «настроением» крещённых, согласно русскому экзегету.

Как назидает св. ап. Павел в Рим. 6, 14, человеком под благодатию грех уже не обладает (οὐ κυριεύσει). Свт. Феофан объясняет это тем, что после Крещения власть сладости перешла к благодати: «До крещения в сердце живет грех, а благодать действует совне, призывая на добро; а по крещении благодать обитать начинает в сердце, а грех действует совне, искушая. Смотри у Диадоха в “Добротолюбии” (80-я глава и далее). Как городом владеет тот, кто сидит в крепости, – так по крещении власть владетельская над нами принадлежит благодати с добротолюбием, а не греху: последний уже не обладает, а только порывается снова завладеть»[25]. Через своё вселение внутрь и сообщение сладости Божией благодать затмевает сласть греховную, чем исторгает человека из-под власти диавола. Св. Апостол удостоверяет в Кол. 1, 13: Иже избави нас от власти темныя. Свт. Феофан раскрывает это избавление от диавола именно как «подсечение» греха благодатью: «На чем держится власть диавола над нами? На грехе. Господь смертию Своею загладил все грехи наши, и всякий верующий в Него получает отпущение своих грехов. Но внутри остается сила греховная, которая как закон ведет ко грехам. Верующему подается благодать Духа, которая подсекает эту силу греха. <...> Таким образом, по домостроительству спасения нашего, бразды власти темной вырываются из рук диавола, не за что ему взять нас, нет орудия для насилования»[26]. Заметим, что углублённому описанию свт. Феофаном изменений в естестве человека Крещением более адекватным оказывается богословие св. отцов-аскетов, тогда как экзегеза древних толкователей Апостола в этом случае остаётся слишком общей и приблизительной.

Итак, умертвие греха пролагает путь или одновременно является оживлением в человеке духа. Данное изменение духа в природе падшего человека свт. Феофан характеризует на Рим. 6, 4, 10; 7, 6; 8, 2, 9–10, 22; 2 Кор. 1, 12; 4. 16; 5, 17; Гал. 3, 21; 5, 16; 6, 15; Еф. 1. 18; 3, 16; 4, 22–24; 5, 14; Кол. 2, 20; 3, 2, 10; 1 Фес. 5, 19, 23. Сам Апостол благовествует об оживлении человека в Рим 6:4 Спогребохомся убо Ему крещением в смерть: да якоже воста Христос от мертвых славою Отчею, тако и мы во обновлении жизни ходити начнем. Свт. Феофан видит в словах Апостола очевидное указание на «вторую половину действия» Крещения, «ибо в нем мы не умираем только, но и оживаем, или воскресаем. Умираем для греха, а воскресаем для правды и святости» [27]. Вторая половина действия Крещения, по св. Затворнику, состоит в оживлении духа, живущего правдой и святостью, то есть по Богу.

Двойное действие Крещения описывают в данном фрагменте все древние экзегеты св. ап. Павла. Свт. Иоанн Златоуст, однако, понимает обновление жизни не как воскресение духовной части человеческого естества, а как оживление «праведности» в человеке. Согласно ему, Апостол «в ожидании будущего воскресения, требует от нас иного воскресения, именно новой жизни, заключающейся в перемене нравов настоящей нашей жизни. <...> В каком же смысле это есть воскресение? В таком, что грех умерщвлен, а праведность воскресла, ветхая жизнь упразднилась, а начата жизнь новая и евангельская» [28]. «Воскресение» тем самым св. Златоуст описывает в нравственном порядке, но не в категориях естества. Блж. Феофилакт также учит о «смерти порока и воскресении и оживлении добродетели в человеке» [29]. Подобно и Экумений: «<...> умирает грех, а воскресает жизнь добродетельная» [30]. В антропологических же категориях свт. Феофана, в человеке воскресает дух – высшая часть естества человека.

Если смерть духа святитель описывал как сон и ослепление, то воскресение его представляет пробуждением и прозрением на Еф. 5, 14 Сего ради глаголет: востани спяй, и воскресни от мертвых, и осветит тя Христос: «Когда луч благодати чрез помазанное слово христиан или светлую жизнь их проходит до духа, он тотчас открывает глаза и начинает обнаруживать свойственные ему движения – страх Божий, беспокойство совести, осуждение всей прежней жизни и требование перемены ее. Тогда грешник и сам в себе слышит: востани спяй!» [31]. Как «отверзение духовных очей» Крещением толкует св. Затворник также Еф. 1, 18 Просвещенна очеса сердца вашего: «С минуты первого действия благодати на дух очи его начинают открываться, а по восприятии благодати в таинствах они совсем становятся отверзтыми. Смотрите, как у новокрещенного или только что покаявшегося живо соотношение к Богу; как чутка его совесть, как верно оценивает он все настоящее и, минуя его, зрит чаянием только невидимое будущее. Дух начал зреть духовное, Божественное, как тот, кому операциею разъединены веки и глаза открыты, начинает видеть окружающее» [32]. Крещение для духа человека приравнивается святителем к хирургической операции по возвращению зрения. Отверзение очей духа экзегет описывает в динамических категориях: духовное зрение имеет свои степени. «Но зрение и телесное имеет степени, тем паче духовное. Упражнение зрения дает видеть все большее и большее; обозревать все ширше и ширше, дальше и дальше. Так и в духе, первый абрис духовного, принятый в оглашении, в общем очерке, все более и более уясняется, узреваются подробности, замечаются предметы в первом взоре закрывавшиеся другими. Когда-то дойдет он до того, чтобы все озреть и ходить в сем зрении, как в раю?!» [33] После обретения духовного зрения в Крещении человек призван к его упражнению, чтобы, наконец, всё обозреть духом в Боге.

Оживление человеческого духа Христом и Духом, согласно свт. Феофану Затворнику, представляет собой восстановление его силы и действия, как и смерть духа была его обессилением и обездействием. Эту мысль св. Затворник высказывает, в частности, при экзегезе 1 Фес. 5, 23: «Дух человека падшего, сам по себе, не может действовать соответственно своему назначению. Силу на то он получает от нисходящей на него Божией благодати, без которой действия его не бывают видны, и его будто нет <...> благодать, пришедши в нас, не творит новых сил, а восстановляет падшие и расстроенные» [34]. Под силами духа св. Затворник понимает его «стихии»: «Вместе с словом чрез слух входит в сердце благодать и пробуждает дух человека. Проповедь говорит: востани, спяй (Еф. 5, 14). Когда благодать воздействует на дух, он встает. Вместе с ним встают и оживают все его стихии: страх Божий, обязательство благоугождать Богу и чаяние лучшей жизни» (на Гал. 5. 16) [35]. Кроме оживления естественных своих движений, дух сподобляется движений благодатных: «<...> дух самосознательный и свободный, с его отправлениями – страхом Божиим, совестию и неудовлетворенностию ничем тварным. Таков он в естественном порядке. Под действием же благодати он благоговейно предстоит Богу, с любовию созерцая Его в безмятежии, ходит неуклонно в заповедях Божиих, имея закон Бога своего в сердце своем, и за то преисполняется радостию о Дусе Святе, вкушает, сколько благ Господь, и теряет вкус ко всему, что не Господне. Все эти проявления духа под действием благодати начинаются с первой минуты рождения в новую жизнь» (на 2 Кор. 4, 16)[36]. На восстановление силы и мощи духа святитель также указывает при истолковании Еф. 3, 16: по вере человека «благодать Божия, действовавшая доселе совне, входит внутрь чрез таинства, и дух человека, немощный – соделывает мощным»[37]. Пробуждённый дух начинает «гореть огнём ревности» по Богу, толкует свт. Феофан 1 Фес. 5, 19: Духа (τὸ Πνεῦμα) не угашайте: «Обычно живет человек в беспечности и нерадении о Богослужении и спасении. Зовущая ко спасению благодать пробуждает спящего грешника; он, внявши сему зову в чувствах покаяния, восходит до решимости посвятить прочее жизнь свою на дела Богоугодные и тем содевать свое спасение; это решение обнаруживается ревностию, которая становится мощною, когда сочетавается с нею Божия благодать, посредством Божественных таинств. С сей минуты христианин начинает духом гореть, то есть неослабно ревновать об исполнении всего, на что совесть указывает ему как на волю Божию»[38]. Сила духа человека, согласно экзегету, обнаруживает себя именно огнём ревности по Богу: «Так обнаруживается общехристианский благодатный дух, за покаяние и веру нисходящий в душу каждого в таинстве крещения или возвращаемый в таинстве покаяния. Огнь ревности составляет существо его»[39]. Дух человека св. Затворник называет «благодатным» в силу сочетания с ним благодати Божией.

Кроме того, в выражении «нисходящий общехристианский благодатный дух» русский экзегет, на наш взгляд, как бы совмещает дух человека и Дух Божий. Этим выражением свт. Феофан совмещает своё антропологическое толкование с пневматологическим истолкованием понятия дух древними св. отцами. У последних дух на 1 Фес 5:19 определяется исключительно как благодать Божия. Свт. Иоанн Златоуст даже утверждает, что пневматологическое значение термина дух является «обыкновенным» (ἔθος) для Апостола: «Итак, вследствие того, что теперь ночь, так сказать, безлунная и мы среди этой ночи ходим, Бог дал нам ясную лампаду, возжегши в душах наших благодать Святого Духа (τοῦ Πνεύματος τοῦ ἁγίου τὴν χάριν). <...> духа не угашайте, то есть дара (τὸ χάρισμα), – потому что так обыкновенно называет он дар Святого Духа (τὸ χάρισμα τοῦ Πνεύματος)»[40]. Св. Златоуста повторяют блж. Феофилакт и Экумений. Подобно и блж. Феодорит Кирский подразумевает под духом «пророчественную благодать» (τὴν προφητικὴν χάριν)[41]. В данном фрагменте ясно видно, как апостольский термин дух (Πνεῦμα) получает у русского экзегета оригинальную антропологическую интерпретацию, а точнее – теоантропологическую.

Помимо восстановления в силе и ревности, духу возвращается власть над душой и телом: «Предваряющая – зовущая Божия благодать, приближаясь к человеку, действует прямо на дух его и, оживотворяя его стихии – страх Божий, совесть и жажду Богообщения, обращает его к Господу Спасителю, Который, сочетавая с ним навсегда благодать в таинствах, возвращает ему в человеке опять преобладающее положение»[42]. Во многих фрагментах свт. Феофан упоминает о восстановлении власти духа в падшем человеке, прямому же раскрытию этой мысли он посвящает толкование на Еф. 3, 16: Да даст вам по богатству славы Своея, силою утвердитися (κραταιωθῆναι) Духом Его во внутреннем человеце. Прежде всего св. Затворник обращает внимание на тот факт, что среди пожеланий Апостола Ефесянам в ст. 16–19 молитва об утверждении во внутреннем человеце стоит первой. Отсюда он объясняет её смысл необходимостью Крещения для утверждения духа: «Первый предмет молитвы о том, чем действительно начинается жизнь о Христе Иисусе. Утвердитися κραταιωθῆναι, от κράτος держава, от коего автократор – самодержец, будет: принять в руки державу, и, как это во внутреннем человеке, державу над собою, стать самодержцем внутри, воссамодержавствиться»[43]. Дух человека, согласно русскому экзегету, обретает утраченное самодержавие с момента Крещения: «Такое самодержавие начинается с первой минуты внутреннего переворота и вселения благодати; но в совершенстве является не вдруг»[44]. В последующей за Крещением борьбе со страстями души и тела дух всё больше укрепляет своё самодержавие. Таким образом, апостольское понятие утвердитися свт. Феофан толкует как воцарение в человеке духа над низшим естеством. Отметим, что св. Златоуст, блж. Феофилакт и Экумений под утвердитися понимают крепость человека в добре при искушениях: «Его (ДухаСвятого. – иеродиак. П.) силою, говорит, утвердитися против искушений и обольщений, – потому что не иначе можно утвердиться в добре, как через испытания и при помощи благодати Божией»[45]. Тем самым апостольское понятие утвердитися, вполне нейтральное для древних истолкователей, у свт. Феофана Затворника приобретает специальное антропологическое значение.

Воцарившийся дух отнимает власть у плоти, назидает св. ап. Павел в Рим. 8, 9: Вы же несте во плоти, но в дусе, понеже Дух Божий живет в вас. Свт. Феофан толкует здесь плоть как владычество в падшем человеке «остращённой» душевно-телесности: «Дух Божий, нисшедший в вас в таинствах, извлек ваш дух из уз плотяности, – страстной, душевно-телесной самоугодливости, – и поставил на своем месте, во главу, заправляющую всем, во всех проявлениях вашей жизни, и, Своею силою, ради вашего Ему себяпредания, держа его в сем чине, делает, что вы уже не во плоти, но в Духе, и, следовательно, всегда творите только духовное, святое, Богу угодное, и стоите потому на пути спасительном, несомненно ведущем к вечному блаженству в Боге о Христе Иисусе Господе»[46]. Власть переходит к духу, который начинает заправлять душой и телом. Душа и тело не изгоняются, а поставляются в свои «естественные пределы» и направляются на угодное Богу, через что «одухотворяются»[47]. Иными словами, если самоугодие, заправлявшее душой и телом, делало их страстными, то дух делает душу и тело «духовными», как утверждает свт. Феофан в толковании на Рим 8:2: «Благодать Святого Духа нисходит на человека и, оживляя его дух, восстановляет его в естественных правах его. С сего момента у человека падшего начинается новая, или восстановляется первоначальная, жизнь, в которой власть, определяющая на дела, переходит в руки духа, отнята будучи у страстной душевно-телесности, и жизнь человека получает характер жизни духовной, отрешенной от самости самоугодливой и сластолюбивой. Это – общее показание перемены, происходящей в человеке, делающемся христианином»[48]. Правильная иерархия духа-души-тела является «новой» именно в отношении человека падшего, однако она «первоначальна» в отношении человека первозданного.

Итак, благодать возвращает дух человека в его «естественный» чин. Этот чин, согласно толкованию свт. Феофаном Рим. 8, 10, состоит в жизни правды ради (διὰ δικαιοσύνην): «Дух же живет правды ради. По-гречески стоит не: живет, – а: жизнь: дух же – жизнь правды ради. Дух здесь разумеется человеческий, которого природа есть – жизнь в Боге вниманием и произволением с преданностию Ему и усердным угождением чрез строгое исполнение воли Его или Его заповедей: в чем и состоит правда. Жизнь правды ради есть природа духа; так что сказать: тогда дух – жизнь правды ради, – есть то же, что сказать: тогда дух наш становится тем, чем следует быть ему по естеству, – жизнию правды ради, восстановляется в своем чине»[49]. Дух человека становится правым, каким был создан в раю до грехопадения.

Свт. Иоанн Златоуст в правде из Рим. 8, 10 видит «праведность» как «причину и свидетельство» подаваемой Духом жизни [50]. Блж. Феодорит, которого дословно повторяет Экумений, подразумевает творение правых дел: «Духом же назвал здесь душу, как сделавшуюся уже духовною, и ей повелевает творить правду, вожделенным плодом которой – жизнь» [51]. Блж. Феофилакт трактует правду как оправдание человека Богом: «Дух же есть жизнь для праведности, то есть потому что мы оправданы Богом и эта праведность или оправдание сохраняется в нас <...>» [52]. Разнообразие определений правды свидетельствует о том, что древние не придавали специального значения данному термину Апостола. Напротив, свт. Феофан на всём пространстве своих толкований выдерживает трактовку правды как «природы духа» – сначала созданного, а потом возрождаемого в ней. Вот почему правду из Гал. 3, 21 Закон ли убо противу обетованием Божиим? Да не будет: аще бо дан бысть закон могий оживити, воистинну от закона бы была правда святитель интерпретирует как «благодатное возрождение» нашего духа: «По началам святого Апостола выходит, что дарование правды есть исполнение обетования во всей силе. Исполнение же обетования (стих 14) есть приятие Духа благодати, оживляющего и возрождающего. Следственно, правда у Апостола есть благодатное возрождение, дающее внутреннюю правоту всему строю духовной жизни человека, когда, очистившись от грехов и силу приявши противостоять греху, служат Богу правдою, в точном исполнении заповедей Его, и дерзновение имеют воззревать на Него сыновне, с уверенностию в благоволении Его и в чаянии вечного в Нем блаженства, о Христе Иисусе Господе, благодатию Духа Святаго»[53]. Благодать восстанавливает первозданный строй духовной жизни человека в правде служения Богу.

На основании Рим 6:4 св. Затворник формулирует особый духовный «закон»: отвращение души от чего-либо обращает её к возлюблению противоположного. «И по существу нравственно духовной смерти так должно быть. Когда душа умирает чему, то не сама умирает: ибо есть присноживуща, а только отвращается от того, чему умирает, и смертельною возненавидевает то ненавистию. Но ненависть и отвращение всегда так строятся в душе, что, отвращаясь от одного, она не в пустоту обращается, а к чему-либо противоположному тому, чего отвращается. По сему закону, возненавидевая грех и отвращаясь от него, она в то же время обращается к правде и святости и возлюбляет их. Это возлюбление правды и святости и есть новая жизнь. – Совершается сие обновление жизни в том же святом крещении, в коем умирает и грех»[54]. В силу бессмертия человеческой души «смерть» и «жизнь» в ней имеют нравственный характер («совершаются в крещении и наша нравственно-духовная смерть, и наше нравственно-духовное воскресение»[55]). «Смерть» и «жизнь» духовные в силу этого определяются экзегетом как «отвращение» и «возлюбление». Заметим, что свт. Феофан уходит здесь от трихотомической схемы и говорит просто о «душе» человека, поскольку он не мог сказать, что дух человека «отвращается от греха» и «обращается к святости и правде», потому что дух всегда обращён к святости и правде, а грех никогда не был духом в человеке. Переходить при необходимости от природных к нравственным категориям святителю позволяет их синтез в понятии дух.

Если в Крещении человек отвращается от греха, то в силу «закона» духовной противоположности он возлюбляет Бога. Эту истину св. ап. Павел изрекает в Рим. 6, 10 Еже бо умре, греху умре единою: а еже живет, Богови живет. Если древние экзегеты единодушно относят эти слова к Господу Спасителю, то свт. Феофан, мысля в соответствии с законом духовной противоположности, «предъявляет как возможное» отнесение их и к нам: «В крещении одно в нас умерло, другое ожило: умер грех, или мы умерли греху; а ожила жизнь для Бога и по Богу, или мы ожили для такой жизни»[56]. Развиваемая при экзегезе Апостола антропологическая система приводит свт. Феофана к утверждению, что в Крещении ожил дух для жизни в Боге, или человек ожил богоподобным духом.

Работание Богу во обновлении духа из Рим 7:6 святитель объясняет тем же «законом» возлюбления противоположного. «В вещественной природе смерть есть отрицание жизни: живое престает жить. В духовной жизни умирание не есть престание жизни, а порождение новых начал жизни, отметающих прежние. Самоотвержение убивает самость, или самоугодие; что же после того? Ничего? Нет, не ничего. Отвергшийся себя, или пресекший в себе самоугодие, не в пустоту какую поступает, но в то же время, как отвергается себя, привергается к Богу, и в то же время, как убивает в себе самоугодие, возрожденным в себе чувствует ревнование о богоугождении» [57]. Самоугождению, которому умирает человек, противоположно самоотверженное богоугождение. По смерти греха человек поставляет в себе противоположные начала жизни: «<...> вместо самости поставляет самоотвержение, вместо самоугодия – богоугождение, вместо сласти – готовность на все прискорбности, и даже смерть, в надежде вечного упокоения» (на Рим. 8, 2) [58]. Таким образом, умирание «в духовной жизни» поставляет новые начала в ней же. Свт. Феофан говорит о возрождении к богоугождению духа человеческого.

Показательно, что древние экзегеты в Рим. 7, 6, напротив, понимают под духом Духа Божия. Свт. Иоанн Златоуст разъясняет: «Когда Адам согрешил, говорит (апостол), тело его сделалось смертным и страстным, в нем обнаружилось множество природных недостатков, оно стало упрямым и необузданным конем; но Христос, пришедши, посредством крещения сделал тело для нас более легким, подняв его крылом Духа» [59]. Блж. Феофилакт дополняет его мысль: «В древности добродетель была трудна, потому что Адам получил в смертном теле своем множество природных недостатков; а теперь благодатию Христовою в крещении природа наша получила помощь от Духа, который соделал нас новыми и юными и освободил от ветхости и немощи буквы»[60]. Как видим, святые отцы в Духе указывают на Божественного производителя нашего работания Богу. У свт. Феофана же дух выступает человеческим органом работания Богу. Ведь только при условии наличия духа в человеке имеет смысл сформулированный русским экзегетом закон противоположного. Дух Святой не может быть «противоположен» человеческому самоугодию, ибо это реальности разного онтологического порядка. Греху в нас противоположен наш же богоподобный дух.

Как дух человека толкует также свт. Феофан закон духа жизни о Христе Иисусе в Рим. 8, 2. С освобождением от закона греховного (Рим. 7, 23, 25) в человеке восстаёт дух: «Закон духа жизни о Христе Иисусе можем определить так: самоотверженная жизнь духом в Боге, начинающая качествовать в человеке, ко Христу Господу прилепившемся верою и облагодатствованном, и – дающая властное направление его душевной и телесной деятельности, обращая и ее всю на богоугождение, прежнее же самостное самоугодие в страстной душевно-телесности попирая и презирая, – в чем и состоит освобождение от закона греховного»[61]. Здесь экзегет чётко сформулировал происходящее в Крещении изменение в человеке, заключающееся в оживотворении духа как самоотверженной жизни человека в Боге. Однако древние истолкователи и здесь под духом разумеют Духа Святого, о чём сообщает сам свт. Феофан: «Наши толковники все под законом духа жизни разумеют Духа Святого с благодатию Его, освящающею нас»[62]. Русский экзегет вновь примиряет оба толкования ссылкой на неразделимое единство свободы человека и благодати Божией, то есть духа и Духа.

Как уже можно было заметить, оживление человека в Крещении св. ап. Павел характеризует как его «обновление» (см. выше: во обновлении жизни ходити начнем – Рим. 6,4, работати Богови во обновлении духа – Рим 7:6). Ефесян (4, 22–24) св. ап. Павел призывает также отложити вам, по первому житию, ветхаго человека, тлеющаго в похотех прелестных, обновлятися же духом ума вашего, и облещися в новаго человека, созданаго по Богу в правде и в преподобии истины. В данном фрагменте Апостол даже дважды говорит о новизне человека. Свт. Феофан полагает, что в обоих случаях св. ап. Павел указывает на восстановление духа в человеке. В первом выражении «под обновлением духом ума он (Апостол. – иеродиак. П.) указывает восстановление духа нашего в его правах по созданию, высвобождение его из-под ига страстей и возвращение ему власти над всеми силами человеческого естества, под тем условием, что сам он теперь в Господе Иисусе Христе воссоединяется с Богом»[63]. Также и под созданным новым человеком свт. Феофан понимает восстановление Крещением человеческого духа в Боге: «Так, приступивший к Господу примиряется с Богом и посвящает себя на служение Ему, чувствуя, что принял силу, яже к животу и благочестию. Так начинается новая жизнь, которая есть жизнь по Богу, в правде и преподобии истины. <...> Новый человек живет духом в Боге» [64]. Собственно новый человек, в интерпретации русского экзегета, это богоугождающий дух: «Под новым и ветхим человеком разумеется нравственно-религиозный характер человека, а не лица какие особые от человека. Человек один, но то он живет в самоугодии и страстях, то посвящает себя Богу и всем Богу угождать ревнует. В первом случае он ветхий, во втором – новый человек» [65]. Данная трактовка нового человека ещё более рельефно выражается свт. Феофаном в толковании на Кол. 3, 10 И облекшеся в новаго [человека], обновляемаго в разум, по образу Создавшаго его: «Это – второе действие, неразлучное с первым: одно отбрасывается, другое приемлется. Отбрасывается самоугодливая самость со всеми страстями, из них разродившимися, а приемлется решимость жить самоотверженно для одного угождения Богу. Эта решимость, обнимающая все существо приступившего к Господу с верою и крестившегося, и есть новый человек» [66]. Таким образом, в интерпретации свт. Феофана Затворника, новый человек – это оживший к богоугождению дух.

У всех древних экзегетов ветхий и новый человек из Еф. 4, 22–24 получают нравственную трактовку как порок и добродетель соответственно. А на Кол. 3, 10 свт. Иоанн Златоуст устанавливает, что свобода, а не естество есть собственно человек [67]. Потому Апостол и назвал, по его мнению, порочное и добродетельное произволение человеком. Блж. Феофилакт определяет содержание этого нового произволения человека в «Боге»: «Новый человек есть произволение по Богу» [68]. Эта мысль поздневизантийского экзегета обретает особое смысловое развитие через богоугождающий дух в экзегезе свт. Феофана.

Наконец, св. ап. Павел свидетельствует о человеке во Христе как о новой твари в Гал. 6, 15: О Христе бо Иисусе ни обрезание что может, ни необрезание, но нова тварь (καινὴ κτίσις). Свт. Феофан и здесь объясняет появление новой твари оживлением в человеке духа. «Во Христе Иисусе, в новой благодати, в благодатном домостроительстве спасения, не берется в счет, обрезан ли кто или не обрезан, а то одно, чтобы всяк стал новою тварию. Пали мы, и потеряли жизнь настоящую. Пришел Господь, чтобы даровать нам сию жизнь снова, и все к тому устроил. Кто приступает к Господу с верою, тот во святом крещении умирает для грешной жизни и оживает для жизни духовной, – становится совсем новым» [69]. Ожить духом для русского экзегета значит стать «совсем новым».

Новая, или духовная, жизнь не для себя, а для Бога начинается только с купели Крещения, подчёркивает свт. Феофан на 2 Кор. 5, 17: Темже аще кто во Христе, нова тварь (καινὴ κτίσις): древняя мимоидоша, се быша вся нова: «Все, говорит, предназначены к тому, чтобы не для себя жить, а для Господа, все должны жить духовною жизнию; но действительно такими являются только те, кои суть во Христе, то есть уверовали в Него и, сочетавшись с Ним в купели крещения, начали жить новою жизнию, благодатию Святого Духа в них возгреваемою» [70]. Под этим стихом св. Затворник показывает, что обновление всех порядков жизни человека достигается исходным обновлением его духа в Крещении: «Преподается новый образ воззрения на все сущее и бывающее, вводятся новые порядки жизни во всех ее проявлениях; в основу же всего кладется существенное обновление жизни в самых ее исходищах, сокровенных в духе и сердце; рождается потаенный сердца человек, который и начинает всем заправлять и в душе, и в теле, и во внешних отношениях. Посмотреть – тот же будто человек, те же в нем силы духа, души и тела, но жизнь уже не та. Не земное это насаждение, не земным воздухом дышит, не земными стихиями питается. Почему горняя мудрствует, а не земная, и живот его сокровен есть со Христом в Боге» [71]. Новизна проявлений жизни крещенного заключается в их духовном качестве. У ожившего духом всё становится духовным.

Любопытно, что древние толкователи под вся нова понимают прежде всего новозаветные учреждения взамен иудейских. У св. Златоуста и блж. Феофилакта хотя и содержится беглое упоминание о новом теле и новой душе человека, но раскрывается именно новизна новозаветных учреждений: «Ибо древний грех кончился и у нас стала новая душа и новое тело, а вместо всего иудейского у нас все новое: вместо закона – Евангелие, вместо Иерусалима – небо, вместо храма – внутреннейшее за завесою (Евр. 6, 19), где Троица, вместо обрезания – крещение, вместо манны – Тело Бога, вместо воды – Кровь Владыки, вместо жезла Моисеева или Ааронова – Крест, вместо агнца – Сын Божий и все прочее таковое»[72]. Сама собою ясна особенность интерпретации свт. Феофана Затворника, усматривающего новизну Христову прежде всего и преимущественно внутри человека.

Эта духовная новизна жизни христианина описывается русским экзегетом по противоположности вещественному. Толкуя Кол. 2, 20: Аще убо умросте со Христом от стихий мира, почто аки живуще в мире стязаетеся?, святой Затворник изъясняет: «Жизнь в Господе Иисусе есть – преселение и мыслию, и чувством, и желаниями от вещественного к духовному, от земного к небесному, от тленного к нетленному, от временного к вечному, – от тварного к Богу. Умертвие во Христе Иисусе есть прямо умертвие греху; но с сим умертвием пресекаются и все узы с вещественным. Все эти узы умерший во Христе в самом действии умертвия сбрасывает с себя, как теснящую его одежду, и свободно вступает или воспаряет в мир духовный ко благам невещественным, которые тут же и вкушает, – и прилепляется к ним. Вот это и есть, что разумеет святой Павел под: умросте от стихий мира. И следовательно, стихии мира у него означают все вещественное, земное, тленное, которому умирает всякий настоящий христианин во Христе Иисусе» [73]. Само же духовное, которое противоположно вещественному, в понимании истолкователя, есть наполненное Богом: «Ваше внутреннее должно быть чисто от всех вещественных облаков, чтоб в нем ясно зрелось одно солнце – Бог» [74]. В Крещении, таким образом, «пресекаются все узы» с вещественным, земным, тленным, временным, тварным.

Духовная новизна отсекает от земного не самого по себе, а от греховного к нему пристрастия. Это видно из толкования свт. Феофаном «небесного» и «земного» на Кол. 3, 2: Горняя мудрствуйте, а не земная: «Если под горним станем разуметь то же, что определили разуметь под вышним, – то есть живое богообщение чрез хождение в заповедях с отвержением самоугодия, чувственности и тварелюбия, то вот и предметы постоянных и заботливых христианских дум: думает христианин, как бы опять не ниспасть в самоугодие и чувственность и не прилепиться к какой твари паче Творца, – как бы точнее выполнить волю Божию во всем течении и во всех соприкосновенностях своей жизни, – наипаче же о том, как бы неотходно пребыть с Господом и мыслию и сердцем и со страхом и трепетом пред Ним содевать свое спасение. Се предметы, достойны мудрствования христианина! Земное же недостойно того, чтоб занимать его. Оно идет у него как вещь сторонняя, – приделок, а не дело» [75]. Земная – это «самоугодие, чувственность и тварелюбие», а горняя – самоотверженное богоугождение. Духовно здоровое отношение к земному как твари – это отношение к нему как к «приделку, а не делу», или деабсолютизация твари ради Творца. При экзегезе Рим. 8, 22: Вемы бо, яко вся тварь (с нами) совоздыхает и сболезнует даже до ныне святитель Феофан определяет пристрастие наше к твари как пристрастие к видимому: «Заметить надо, что когда пристращаемся мы к твари, то пристращаемся к ее видимости, по причине коей она воздыхает. Выходит, что неразумная тварь воздыхает о том, к чему мы, – разумные, – неразумно льнем» [76]. Таким образом, разрываемые новой духовной жизнью «узы с вещественным» означают не выход человека из этого мира, а духовное превышение последнего. С одной стороны, духовное превышение земного есть абсолютное его отрицание в пользу Бога, а с другой – именно духовное становится «оправданием» земного, то есть снятием с него греховной пристрастности.

Наконец, новую духовную жизнь свт. Феофан называет жизнью «благодатною». Толкуя 2 Кор. 1, 12: благодатию Божиею жихом в мире, св. Затворник указывает истинного руководителя духа христиан в благодати Божией. «Но благодатию Божиею жихом в мире, то есть так жили, как внушала нам Божия благодать, как руководила нас и как действовала в нас. Жизнь во благодати, ἐν χάριτι, противоположна предыдущей жизни по мудрости плотской» [77]. Благодатную жизнь экзегет описывает как противоположную самости: «В ней ничего не делается для себя, а все во славу Божию и благо других; ничего также не делается по своим смышлениям, а все по внушению благодати, и, что ни делается, делается не своими силами, а благодатию, которая собственные силы человека берет только как орудия для проявления своих действий. У кого она есть, те сознанием и сердцем живут в Боге едином, Который, живя в них, чрез них действует и вне их» [78]. Таким образом, всё дело духа человека заключается в том, чтобы, упразднив самость, дать место действию в человеке благодати Божией. Духовная жизнь тем самым поставляет человека выше его естества. Вот почему все экзегеты говорят здесь о знамениях, чудесах, подвигах и мудрости Апостола Павла. Свт. Феофан, привлекая учение отцов-аскетов, также называет духовную, или благодатную, жизнь «вышеестественной», но распространяет её не на одного Апостола, а на всех истинных христиан: «Святые отцы различают три степени, или класса, жизни, в которых может по временам вращаться один и тот же человек. Одна – жизнь плотская, как указано пред сим: она называется жизнию нижеестественною, и даже противоестественною; другая – жизнь добродетельная, по требованиям совести, возможная даже и вне благодати: она называется естественною; третья – жизнь благодатная, зачинающаяся, зреющая и разнообразно проявляющаяся действием лишь благодати Божией: она называется вышеестественною и возможна только в истинном христианстве, составляя его отличительную черту» [79]. Только обновлённый во Христе становится носителем благодати Божией.

Итак, во Христе Иисусе мы исполняемся «всех духовных благ, кои благоволил Бог совместить в Нем для нас», а именно: «Самое нужное для нас благо есть избавление от грехов и обновление нашего растленного естества» [80]. Обновление же нашего естества, как утверждает св. Затворник на Кол. 2, 11–12, это «основа и всех других благ, всыновления, благодатного Боговселения, будущего прославления. Не будь его, ничего другого уже и получить нельзя, хотя бы Сам Бог восхотел подать что: ибо нечем было бы то принять и не к чему приложить» [81]. Обновленное естество во Христе, то есть оживотворённый в Крещении дух человека, становится «основой благодатного Боговселения». Без Крещения «нечем было бы принять» нам благодать Святого Духа в Миропомазании.

 

---

[1] Авторский термин свт. Феофана Затворника, под которым он понимает повреждение души и тела человека греховными страстями (см. экзегезу Рим. 8, 2 [Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 595–596]).

[2] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 373.

[3] См. также проповедь «В неделю пред Крещением» (1864 г.): «<...> сила крещения состоит не в одном благодатном обновлении естественных сил духа, но и в нравственном изменении характера, в том и другом вместе. По Божию устроению, сначала происходят в духе человека нравственные изменения, а потом благодать, вселяясь в человека чрез таинство, запечатлевает их в нем и тем обновляет самое естество его» [Феофан Затворник, свт. Любовью назидая. Слова и проповеди. М.: Правило веры, 2008. С. 37].

[4] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 372.

[5] Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Послание к Галатам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1-12. СПб: Санкт-Петербургская Духовная академия, 1895-1906. Т. 10. С. 785. ΤΟΥ ΕΝ ΑΓΙΟΙΣ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΙΩΑΝΝΟΥ ΤΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ ΑΡΧΙΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΚΟΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥΠΟΛΕΩΣ ΟΜΙΛΙΑΙ ΕΙΣ ΙΔʹ ΕΠΙΣΤΟΛΑΣ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΑΠΟΣΤΟΛΟΥ ΠΑΥΛΟΥ // Migne J.-P. Patrologiæ Cursus Completus. Series Græcæ. Vol. 1-162. Paris, 1857-1866. Vol. 60-63. (Далее PG). Vol. 61, col. 656.

[6] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Галатам // Он же. Толкование на Деяния и Послания святых апостолов: В 3-х т. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. Т. 2. С. 602. ΘΕΟΦΥΛΑΚΤΟΥ ΑΡΧΙΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΒΟΥΛΓΑΡΙΑΣ ΤАΣ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΑΥΛΟΥ ΕΠΙΣΤΟΛΑΣ ΕΞΗΓΗΣΙΣ // PG 124:996.

[7] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Колоссянам // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2004. С. 165, 167.

[8] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 438–439.

[9] Там же. С. 441–442.

[10] Там же. С. 445.

[11] Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Римлянам // Указ. соч. Т. 9. С. 599–600. PG 60:479.

[12] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 451.

[13] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 542.

[14] Феофан Затворник, свт. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2004. С. 158–159.

[15] Там же. С. 158.

  Феофан Затворник, свт. Толкование Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2004. С. 164–165.

[17] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Филиппийцам // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2004. С. 517.

[18] Феофан Затворник, свт. Толкование Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2004. С. 160.

[19] Там же. С. 161.

[20] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 455.

[21] Свобода из 2 Кор. 3, 17: Господь же Дух есть: а идеже Дух Господень, ту свобода также понимается свт. Феофаном как обрезание Духом в таинствах. Свобода человека начинается со введения в «область духовную», то есть с оживления умершего духа.

[22] Св. Златоуст: «Этим он как бы сказал: узы, державшие нас, истлели и порвались, так что держащему, то есть греху, нечего стало держать» [Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Римлянам // Указ. соч. Т. 9. С. 624. PG 60:498]. Блж. Феофилакт: «А привязь эта есть грех, ибо на нем держались мы как бы на цепи какой» [Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // Указ. соч. Т. 2. С. 79. PG 124:421]. Также и свт. Феофан, который определяет грех в категориях своей антропологической системы как самоугодие: «Чем же были мы держимы? Самостию, или самоугодием, которое, сочетавшись со сластию, присущею порожденным от него страстям греховным, держало нас в узах своих, не давая возникать высшим стремлениям, а возникавшие подавляя» [Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 520].

[23] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 521.

[24] Феофан Затворник, свт. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2004. С. 159–160.

[25] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 478.

[26] Феофан Затворник, свт. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2004. С. 58.

[27] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 442-443.

[28] Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Римлянам // Указ. соч. Т. 9. С. 600. PG 60:480.

[29] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // Указ. соч. Т. 2. С. 69. PG 124:409.

[30] νεκροῦται μὲν ἡ ἁμαρτία, ἀνίσταται δὲ βίος ἐνάρετος [ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΟΣΕΠΙΣΚΟΠΟΣΤΡΙΚΚΗ. ΠΑΥΛΟΥ ΕΠΙΣΤΟΛΗ ΠΡΟΣ ΡΩΜΑΙΟΥΣ // PG 118:432].

[31] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 516.

[32] Там же. С. 140.

[33] Там же. С. 140.

[34] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Солунянам первого // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Солунянам, Филимону и Евреям. М.: Правило веры, 2005. С. 298.

[35] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004.С. 518–519. См. также проповедь «В неделю пред Крещением» (1864 г.): «Падение расстроило внутренний порядок духовной жизни. <...> Почему и восстановление его могло совершиться не иначе, как чрез восстановление первоначальных духовных сил его и возведение их в предопределенное взаимное отношение. Сие-то и совершает таинство крещения по предварительном приготовлении к тому рядом внутренних изменений. <...> Замечаете ли, как здесь, в новом, благодатном устроении, все прежние стихии и силы духовной жизни, ослабленные и распавшиеся в падении, возводятся опять к своему значению и союзу! Чувство зависимости от Бога воскресает в покаянии, совесть просвещается словом Божиим, свобода укрепляется благодатию, общение с Богом посредствует чрез веру в Господа Иисуса Христа, единого Ходатая Бога и человеков. Так все стихии – каждая своим особым и живительным врачевством – оживают. Остается только слить их воедино, собрать, как лучи, в один фокус. Это и совершается в купели крещения, которое в сем отношении есть как бы благодатное горнило, где из восстановленных таким образом предварительно стихий духовной жизни вседейственною благодатию созидается новая тварь о Христе Иисусе, образуется потаенный сердца человек» [Феофан Затворник, свт. Любовью назидая: Слова и проповеди. М.: Правило веры, 2008. С. 34–36].

[36] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. М.: Правило веры, 2006. С. 204.

[37] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 302–303.

[38] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Солунянам первого. М.: Правило веры, 2005. С. 278–279.

[39] Там же. С. 281.

[40] Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Первое послание к Фессалоникийцам // Указ. соч. Т. 11. С. 564. PG 62:461.

[41] Феодорит Кирский, блж. Толкование на Первое послание к Фессалоникийцам // Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского / Общ. ред. проф. А. И. Сидорова. М.: Паломник, 2003. С. 489. ΤΟΥ ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΘΕΟΔΩΡΗΤΟΥ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΚΥΡΟΥ ΕΡΜΗΝΕΙΑ TΩΝ ΙΔʹ ΕΠΙΣΤΟΛΩΝ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΑΠΟΣΤΟΛΟΥ ΠΑΥΛΟΥ // PG 82:656.

[42] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Солунянам первого. М.: Правило веры, 2005. С. 296.

[43] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 300.

[44]Там же. С. 303.

[45] Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Ефесянам // Указ. соч. Т. 11. С. 60. PG 62:51.

[46] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 626–627.

[47] Там же. С. 617.

[48] Там же. С. 596.

[49] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 633–634. См. также на Рим. 6, 4 [Феофан Затворник, свт. Там же. С. 445].

[50] Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Римлянам // Указ. соч. Т. 9. С. 651. PG 60:519.

[51] Феодорит Кирский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // Указ. соч. С. 149-150. PG 82:132.

[52] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // Указ. соч. Т. 2. С. 95. PG 124:440.

[53] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 358–359.

[54] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 443.

[55] Там же. С. 460–461.

[56] Там же. С. 460.

[57] Там же. С. 521.

[58] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 597. См. также на 2 Кор. 9, 13 [Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. М.: Правило веры, 2006. С. 404–405].

[59] Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Римлянам // Указ. соч. Т. 9. С. 624. PG 60:498-499.

[60] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // Указ. соч. Т. 2. С. 79. PG 124:421.

[61] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 599.

[62] Там же. С. 600.

[63] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 430–431.

[64] Там же. С. 433.

[65] Там же. С. 434.

[66] Феофан Затворник, свт. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2004. С. 246–247.

[67] Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Послание к Колоссянам // Указ. соч. Т. 11. С. 421. PG 62:352-353.

[68] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Колоссянам // Указ. соч. Т. 3. С. 207. PG 124:1257.

[69] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. С. 596.

[70] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. М.: Правило веры, 2006. С. 252.

[71] Там же. С. 252–253.

[72] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Первое послание к Коринфянам // Указ. соч. Т. 2. С. 473. PG 124:856.

[73] Феофан Затворник, свт. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2004. С. 199–200. См. также на 2 Тим. 1, 7 [Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Тимофею второго // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Титу, к Тимофею (Пастырские послания). М.: Правило веры, 2005. С. 635].

[74] Феофан Затворник, свт. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2004. С. 199–201.

[75] Там же. С. 219.

[76] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 675.

[77] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. М.: Правило веры, 2006. С. 52.

[78] Там же. С. 53.

[79] Там же. С. 52–53.

[80] Феофан Затворник, свт. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2004. С. 156.

[81] Там же. С. 156–157.