Е. В. Никольский,
доктор филологических наук, проф.,
бакалавр богословия, член-корр. РАЕ

Определение исихазма у русских теологов и святителя Феофана Затворника

Исихазм является одним из путей духовной жизни и благочестия. На Востоке этот путь практиковался с давних времен первыми основоположниками монашеской аскезы, он же сделался и путем опытного Богопознания, видения внутренних мистических озарений. Православные богословы рассматривают исихазм в различных аспектах: как коренную основу православия, отдельную монашескую традицию или даже целую культуру, но некоторые, не выделяя исихазм в отдельную традицию, рассматривают его просто как вид монашеской жизни. Иные, как например протоиерей Иоанн Мейендорф, полагают, что исихазм «нельзя считать единственной православной мистической традицией» ^[1], так как монашеская мистическая традиция всегда принимала различные формы, одной из которых и является исихазм. Современные исследователи исихазма представляют его в качестве образца синергийной антропологии.

Православная же Церковь увидела в победе учения святителя Григория Паламы торжество не какого-либо частного мистического учения, но победу самого Православия. Святитель Григорий Палама поднимал такие богословские вопросы как отношение и взаимосвязь Бога и человека, которые имеют разную сущность и, более того, сущность Бога не познаваема человеком, как трансцендентный Бог проявляет себя в этом имманентном мире, каким образом возможно обожение и какие органы человека участвуют в этом? И ответы на них он и видел в исихазме, как пути опытного Богопознания, который указывал на познаваемость Бога, не через его сущность, а энергии, через Его проявления в этом мире. Святитель Григорий учил о том, что, хоть сущность Бога непознаваема, Божество можно непосредственно созерцать и познавать благодаря присутствию в мире нетварных, существующих вечно божественных энергий: «Бог созерцается не в Своей сверхсущей сущности, а в Своем боготворящем даре, то есть в Своей энергии, в благодати усыновления, в несотворенном обожении, в ипостасном видимом воссиянии»[2]. Возможность встречи с Богом исихасты видели в очищении себя, своего ума, сердца, души от пороков и страстей. Подвижники видели необходимость в искоренении страстей и очищении от помыслов своего сердца, которое по их рассуждениям, правит всем составом человека и есть «сокровищница разумной способности души и главное телесное орудие рассуждения»[3]. Обязательным было и очищение ума от греховных помыслов, глухого «покрывала злых страстей»[4]. Сосредоточенность ума исихастами рассматривалась двояко – внешне и внутренне. Внешне ум должен был быть сосредоточен на пупе, за что противники исихазма называли их омфалопсихами, полагая, что исихасты учат о расположении души в пупке. Внутренняя сосредоточенность ума рассматривалась в соединении очищенного ума с чистым сердцем и их концентрации в краткой Иисусовой молитве. Для того, чтобы ум подвижника не был рассеян или улетал в мечтательности, так как «нет ничего более трудноуловимого и летучего, чем собственный ум»[5], святитель указывал на психо-соматический прием в молитве, использовавшийся исихастами для контроля над своим умом. Метод заключался в том, чтоб «внимательно следить за вдохом и выдохом и немного сдерживать дыхание»[6] приходить в состояние сосредоточенности и умиротворения.Рассуждая о природе ума, святитель Григорий Палама говорил, что «ум есть не только умосозерцаемый свет и даже не только высший из видимых таким образом светов, но также и созерцающий свет, как бы глаз души — «сращенный с душой ум есть ее зрение»[7], потому беседуя о созерцании фаворского сваета, святитель Григорий, говорит о видении его не только чувственными глазами, но и посредствомума, так что даже, если «выколоть очи у созерцателя, он будет видеть свет ничуть не менее ясно»[8]. Святитель Григорий Палама учит о необходимости различия между сущностью ума и его энергией, потому, говоря о соединении ума с сердцем и этого умо-сердца с Богом, он говорит, об энергийном соединении всех энергий подвижника с энергией Господа – синергии.Данная аскетическая практика вела к открыванию себя для божественных нетварных энергий в которых таинственным образом полностью присутствует личностный Бог, в церковных таинствах любой православный христианин в той или иной мере усваивает эти энергии, которые подвижник видит как Фаворский свет – тот самый, который видели ученики Иисуса Христа при Его преображении на горе Фавор, а видение этого света есть результат исихии, которая и определяет, что этот свет не бесовский, а божественный: «Признак же божественного света, – говорит святитель Григорий Палама, – возникающее в душе усмирение недобрых наслаждений и страстей, успокоение и упорядочение помышлений, покой и веселие духа, презрение к человеческой славе, смирение в союзе с несказанной радостью, ненависть к мирскому, любовь к небесному, вернее же к Единому Богу небес»[9].

Одним из самых глубоких исследователей исихазма нашего времени является С.С. Хоружий, который преподносит данное мистическое течения для светского мира как элемент синергийной антропологии, являющейся разделом светской философии с середины двадцатого века. Он говорит, что само понятие исихазм имеет много значений и «оно подразумевает особые стороны православного мировоззрения и вероучения – те, что связаны с представлением об «обожении» подвижника-христианина уже в земной жизни, с идеей видения Божественного Света в глубине собственного сердца. «Обожение» достигается не просто личными усилиями человека или божественным даром, но согласным движением человеческой воли и воли Бога. Исихастами обычно называют монахов-подвижников, которые применяют особые приемы «умного делания» – молитвы как внутренней духовной работы. Она совершается безмолвно и бессловесно, «умом» в глубинах человеческой души»[10]. Исследователь, рассуждая об исихазме, говорит, что он указывает на тот элемент православного мировоззрения, который раскрывает понятие пути опытного Богопознания. Данный путь возможен посредством приобщения к божественным энергиям через внутреннюю духовную работу, совершаемую в молитве. Эта работа совершается безмолвно и бессловесно, совершается умом, в глубинах человеческой души, максимально способствуя ее очищению для восприятия божественной благодати, ведущей к обожению. Видимым же признаком обожения является видение Фаворского света. В древности данная практика называлось умным деланием, исихией. Также С.С. Хоружий говорит, что целью самой практики исихазма является стяжание Святого Духа и обожения души и тела, оно «затрагивает все сферы человеческой жизни: умопостигаемую, уготовляя в подвижнике ум Христов, и раскрываясь как исихастское богословие и практическое учение о методах и способах Богопостижения; чувственную, очищая ее от скверны страстей через разработанную практику борьбы с грехами и наполняя светом благодатных переживаний; физическую, проявляясь специфически в психосоматических приемах молитвы и, совершенным образом, низводя благодатные энергии в физическое тело. Высочайшей целью исихазма является преображение и обожение всего человека по образу воскресшего Иисуса Христа» [11]. Определяя исихазм уже не только как само по себе мистическое учение, а как аскетическую практику, которая приоткрывает завесу, разделяющую этот и небесный мир. Сама практика, подразумевает участие в умном делании не только лишь ума или сердца, тела или души, но указывает на целостное действие всех энергий аскета, всех его сил сосредоточенных воедино для стяжания Святого Духа. С.С. Хоружий указывает на цель и стремление каждого спасающегося христианина –обожение и преображение всего человека: духа, души и тела. Связь и единство целого человека с Богом, а не отдельно ума, души и тела, а посему указывает и на психосоматические приемы молитвы, поясняя тем самым единое служение души и тела Богу, говоря, что данная практика затрагивает все сферы человеческой жизни, всю его сущность. Но саму практику исихазма он видит как корень целого дерева,произрастающий в культуру, целую систему, в которой один определенный аскет духовно и исторически является связующим звеном во всем множестве исихастов, которые определены в пространстве и времени, определяя саму практику определенного аскета, как движущую, локомотивную силу, которая в своей множественности определяет исихазм как аскетическую практику или традицию, мистическое течение или культуру, утверждая, что «исихазм, как и духовная практика, вообще, есть «метаорганическая система», представляющая собой соединение антропологической (индивидуальной) практики и исторической (коллективной, соборной) традиции, – причем в этом соединении практика есть ведущий элемент, традиция же конституируется как среда и средство осуществления практики – своего рода организм, в лоне которого практика может существовать и воспроизводить себя;структурный аналог биологического вида или популяции... Она также осуществляет себя в истории, но ее границы определяются критериями иного рода, не внешними, а внутренними. Если общественный институт образуют внешние структуры, учреждения, уставы, то духовную практику образуют лишь подвизающиеся и их опыт, причем, в большей мере, опыт не внешних действий, а внутреннего, «умного» делания»[12]. Соборность, на основании личной аскетической практики умного делания отдельных подвижников С.С. Хоружий называет «мета-органической системой», неким институтом особого вида монашества. Данный институт образуется не через какое-либо административное указание сверху, а через мотивацию отдельных подвижников к единому деланию. Он представляет исихазм целой системой, вмещающей в себя практику отдельных подвижников в течение длительного периода времени, образующую целую традицию, которая впоследствии повлияла и на всю культуру восточного христианства в целом и русского православия, в частности.

Известный русский богослов начала XX в.В.Н. Лосский, видел исихазм не в столь глобальном свете, он не рассматривал его как некое духовное движение или монашеский ренессанс духовности в четырнадцатом веке. Не говорил еще, как С.С. Хоружий, что исихазм, есть некая мета-органическая система или, даже, субкультура, но рассуждал об исихазме как о виде «монашеской жизни, посвященной всецело молитве»[13], цель которой не поиск мистических состояний или желание вызвать экстаз с помощью механических приемов, а обожение. Он утверждал, что молитвенная техника исихастов не сводится к одним лишь внешним приемам, направленным к механизации молитвы, а указывал на то, что эта техника направлена на управление телом и душой. Говоря об исихастах, В.Н. Лосский объяснял, что они не стремятся к мечтательности, прелести или экзальтации, а «стремятся к трезвению, к внутреннему вниманию, к соединению ума и сердца с контролем сердца умом, к “хранению сердца” духом, к безмолвию сердца»[14]. Сама молитвенная практика, рассматриваемая в контексте исихазма, подразумевает единство деятельности и созерцания, сливающихся «воедино в осуществлении духовного делания» [15]. В.Н. Лосскийутверждал, что целью исихазма не является само видение нетварных энергий, как трактовали противники исихазма видя в нем ересь, а «оно лишь выражение того общения с Богом, которого он непрестанно взыскует» [16] и созерцание фаворского света, как видимое проявление божественных энергий есть «созерцание благ будущего века, божественной действительности» [17]. Русский богослов так же, как и многие другие, описывает особую технику молитвы в исихазме – соединение молитвы с дыханием или психосоматический метод молитвы. Данная техника приводит к непрестанному пребыванию ума в Боге, контролю ума над сердцем, то есть духовного начала над чувственным. В данной практике безмолвия, или исихии, имеет место также необходимость соблюдения чистоты ума и сердца от, отвлекающих от умного делания, помыслов.

Известный исследователь многих аскетических практик и аскет, святитель Феофан Затворник, раскрывая понятие исихазма, говорил, что сущность его заключается в пребывании аскета в постоянном тесном Богообщении–«лицом к лицу»[18] с Создателем. Первоначальный этап аскетической практики исихастов, по его мнению, заключается в предании себя Богу и приведение сердца в состоянии покоя,в«совершенное беспопечение»[19], очистив его от всяких переживаний, мечтаний или впечатлений. Далее он выделял контроль над этим сердцем, так называемое «хранение сердца неокрадомого» [20], который заключался в блюдении сердца от различных аффектов. После же, приведя в покой свои чувства, подвижник должен был очистить свое сознание, свой ум от всяких помыслов и занятий, так как это не даёт уму возвыситься к Богу: «Кто желает представить Богу чистый ум и смущает себя попечениями, тот подобен крепко сковавшему свои ноги, и покушающемуся скоро идти» [21]. Поэтому, прежде чем приступить к молитве, подвижник должен очистить ум и сердце от всяких помышлений. Следующим этапом святитель Феофан Затворник выделял концентрацию подвижником всего своего сознания в мысли о Боге, для этого исихаст и очищает свой ум и сердце, говоря, что должна быть одна единственная «неокрадываемая мысль о Божественном»[22]. Заключительный этап – непрестанная «безленостная» [23] молитва, которая совершается исихастом в сосредоточенности всех его сил в Боге. Плодами данной аскетической практики, по словам святителя Феофана, являются: «Ум неволнуемый, мысль очищенная, восхищение ко Господу, молитва ненасытная, стража неокрадаемая, всегдашние слезы и прочее» [24], то есть плодом практики является сама исихия, включающая в себя понятие целостного стремления человека к Богу, всех его душевных сил, т.е. возлюбив Его всем сердцем, всей душой и всем помышлением, очистив от всяких помышлений ум и сердце, которые должны быть хранимы и неволнуемы помыслами, пребывать все время с Богом, предав всего себя Его благой воле.

Архимандрит Киприан Керн, анализируя трактовку исихазма Максимом Исповедником, делает вывод, что «исихазм на языке Максима Исповедника это – «апатия», бесстрастие; что и для Паламы– «исихия» (т. е. совершенное безмолвие, успокоение)– высшая степень очищенного трезвениемума» [25]. Трезвение он понимает в качестве защиты ума от всяких помыслов, через его концентрацию в постоянном повторении имени Божиего или Иисусовой молитвы – это так называемое «умное делание»[26] или внутренняя молитва. «В основе этого аскетического упражнения лежит тот простой психологический факт, что поскольку наш ум занят одним (в данном случае мыслью об имени Иисусовом), он не может быть занят никакой иной мыслью»[27]. То есть к чистоте ума и сердца приводит подвижника сама практика «умного делания», а не наоборот, очищение ума и сердца предвосхищает данную практику, как говорит в своем определении исихазма святитель Феофан Затворник, но эти определения не взаимоисключающие, а напротив, взаимодополняющие.

[1]Иоанн Мейендорф, протопресвитер. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2003. С.278.

[2]Григорий Палама, свт. Триадывзащиту священно-безмолвствующих. М.: Канон, 1995. С. 22.

[3]Там же. С. 31.

[4]Там же. С. 23.

[5] Там же. С. 31.

[6] Там же. С. 144.

[7] Там же. С. 31.

[8] Там же. С. 148.

[9] Там же.

[10]Хоружий С.С. Исихазм. Аннотированная библиография. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви,2004.С.17–22.

[11]Хоружий С.С. Православная аскеза – ключ к новому видению человека. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1999. С.45–47.

[12]Хоружий С.С. Исихазм. Аннотированная библиография. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2004. С. 25–27.

[13]Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С.62.

[14]Там же. С.62.

[15]Там же.

[16] Там же. С.62.

[17]Там же.

[18]Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Начертание христианского нравоучения.Т. II. СПб., 1884. С. 309.

[19] Там же.

[20]Там же. С. 310.

[21] Там же.

[22] Там же. С. 310.

[23]Там же.

[24]Там же. С. 309–310.

[25]Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. С.63.

[26]Там же.

[27] Там же. С. 63