Михаил Легеев, иерей,
кандидат богословия,
преподаватель СПбПДА

Учение о свободе в ее аскетическом значении у святителя Феофана Затворника в контексте проблематики богословия XX–XXI веков

Тема свободы для святителя Феофана весьма значима, можно сказать, в его богословии является одной из важнейших. Наша статья является попыткой рассмотреть учение святителя Феофана о свободе в контексте тех проблем богословия свободы, которые поставит уже последующее время. Такая постановка вопроса оправдана в силу того, что именно в наследии святителя как одного из наиболее значимых святых отцов XIX века мы находим множество узловых моментов, которые получат свое дальнейшее развитие в богословии века XX; тема свободы является одним из них.

В согласии с учением святых Отцов, особенно в продолжении традиций поздневизантийского святоотеческого богословия, в трактовке святителя Феофана аскетическая жизнь человека оказывается интегрирована в таинства Церкви, составляет с ними одно целое, является их частью, условием, одновременно результатом и т.д. Это единое целое христианской жизни человека – его аскеза и участие в таинствах – всегда синергийно, а значит и всегда предполагает свободное участие в нем ряда лиц: самого человека, Божественных Лиц Святой Троицы, а также, определенным образом, других человеческих ипостасей, членов Церкви. Эти аспекты и отношения и представляют собой тот основной фон, на котором разворачивается богословие святителя Феофана о свободе. 

Природный аспект свободы человека

Прежде всего святитель Феофан изображает свободу человека как его природное, то есть существенное, качество, потенцию, или силу. «Образ Божий состоит в естестве души… То, что душа наша… разумно-свободна, - это относится к образу Божию» [1]. «Душе свойственна (т.е. по природе свойственна) свобода» [2]. Согласно святителю Феофану, в основе своей свобода человека есть свойство именно его природы или, как утоняет свт. Феофан, – высшей части этой природы – души и, особенно, и прежде всего, духа. Эта связка – образа Божия, природы человека, человеческого духа (определяющего в основе состояние этой природы) и природной свободы, то есть свободы как силы и возможности, – имеет для святителя Феофана принципиальное значение. Почему – будет видно из дальнейшего контекста нашей статьи.

Пока отметим важный момент: богословие святителя Феофана показывает (в частности), что получивший распространение в трудах некоторых богословов XX века тезис «природа порабощает несвободой, а ипостась выводит из этого плена» глубоко неверен! Природа человека заключает в себе возможность, а не необходимость – возможность реализации совершенной свободы. В чем принципиальное различие между этими понятиями? Необходимость во всем противоположна свободе, а возможность, будучи образом совершенной свободы Бога, в чем-то от нее отлична (и даже, можно сказать, ей противоположна), а в чем-то сходна. Необходимость, совершенно напротив, есть явление для человеческой природы и, особенно человеческого духа, явление антиприродное, связанное с греховным разладом природы человека.

Грехом человек утрачивает, искажает, умаляет свою природную свободу

Но свобода человека по природе не фиксирована в раз и на всегда данном состоянии; она есть лишь потенция, сила, возможность, как мы сказали выше. Искажая свою природу грехом, человек обессиливается, в той или иной степени утрачивает и свою природную свободу – то есть в какой-то мере утрачивает саму возможность поступать свободно. Человек связывается грехом, погружается в необходимость, зависимость, плен; погружается во внутренние (если говорить о составе чел. природы) и внешние (если говорить о межипостасных отношениях) отношения необходимости. Так об этом говорит свт. Феофан: «Когда человек вышел из рук Творца, тогда образ Божий в нем был чист и совершен и богоподобие полно, сколько сие вместимо естеству человеческому. Когда же потом пал человек, то образ и подобие Божие испортились, исказились, омрачились… свобода стала связана дурными склонностями и привычками» [3]. Или в другом месте: «На всякое доброе движение как цепи какие наложены, мешающие душе действовать свободно… Так, братие, чувствуя себя связанными и желая свободы, приступим ко Господу, Который говорит: «Аще... Сын вы свободит, воистинну свободни будете» (Ин. 8, 36)» [4]. Искажая свою природу, и в меру этого искажения, «грешник теряет (богодарованную) свободу»[5].

Этим отношениям необходимости (которые возникают между человеческим духом и силами человеческой души и тела) изначально, в ветхозаветные времена, Богом противополагается закон. В свою очередь, потом, с приходом Спасителя, благому противоборству Закона с пленом греха надлежит смениться соработничеством природной свободы человека и благодати, благодатной свободы Бога. Это соработничество, синергия двух свобод, Божественной и человеческой, синергия человеческой воли и Божественной благодати, для каждого конкретного человека начинается с момента его вхождения в Церковь Христову, то есть с таинства крещения.

В крещении и покаянии восстанавливается полнота свободы как природной силы. Призвание человека к свободе совершенной.

Синергия человека и Бога, осуществляемая в единстве таинственной и аскетической жизни, способна восстановить, прежде всего, природную свободу человека. В таинствах крещения и покаяния, таинствах веры, где таинственные изменения, происходящие в природе человека, затрагивают высшую ее область – дух, согласно святителю Феофану, происходит восстановление:

1) природы человека (которая определяется характеристиками человеческого духа);

2) образа Божия в нем, и наконец;

3) свободы, которая есть неотъемлемая характеристика природы и образа.

«(Если) ты будешь чувствовать, что как бы спали с тебя все узы, теснившие тебя дотоле, – знай, что это благодать Божия коснулась тебя и дает тебе свободу вступить на путь добра – свободу, которой прежде у тебя недоставало» [6], – в этих словах свобода изображается святителем Феофаном еще не как свойство ипостасного бытия.

Восстановление свободы человека, согласно святителю, напрямую связано с благодатью Божией, которая освящает его природу. Через таинства крещения и покаяния благодать начинает всецело соприсутствовать человеку, хотя и не всецело открывает себя ему, не совершает еще дело обожения. «Кто принял таинства, в том есть уже благодать, хотя она не являет еще своего присутствия сквозь действия человеческие. Так семя, брошенное в землю, но еще не прозябшее и не проросшее из земли, хотя есть, но его не видно» [7]. Подобным образом обстоит дело и со свободой самого человека: с принятием таинств крещения и покаяния восстанавливается природная свобода человека, свобода как сила, или потенция; но она заключает в себе лишь восстановленный образ (Божий) и, если можно так выразиться, совершенную возможность совершенной свободы человека, путь к которой еще только надлежит пройти человеку в Церкви.

Итак, мы можем говорить в антиномических категориях о моментах в духовной жизни, когда всецелая благодать с человеком, но им не открыта. Весь Христос входит в человека в таинствах, но не весь соединяется с ним. Полная свобода человека восстановлена, но эта полнота еще не приобрела совершенства.

Но путь человека в Церкви пролегает между двумя смысловыми точками – крещением и эсхатологичемкой встречей со Христом; покаянием и Евхаристией. Таким образом, полнота (и то – отчуждаемая грехом) свободы как природной силы, полнота, восстановляемая в таинствах крещения и покаяния, есть лишь начальный отсчет на пути к иному качеству свободы человека – свободы богоподобия, свободы совершенной. Эта первая «полнота» свободы (в терминологии святителя Феофана) еще не является характеристикой совершенства, но относится к полноте образа Божия в человеке, в его природе.

Каков же путь к совершенной свободе и каковы ее характеристики?

Путь к совершенной свободе с момента восстановления человеческого духа: свободный труд, самопознание и жертва

Почему восстановленная в человеке природная свобода-сила несовершенна?

Дух исправлен в таинстве (крещения, покаяния); природная свобода духа восстановлена, но душа и тело ему не подчинены в полной мере. У тела и души уже отнята власть над духом (власть необходимости), но они еще способны колебать его свободу, провоцируя дух к выбору. Таким образом, теперь «надобно… душу и тело из плена греховных страстей… возвесть в (обретенную) свободу духа» [8]. Именно тогда, когда это случится, человеческая свобода достигнет совершенства, из потенции станет осуществленной реальностью, из силы – энергией. В начальный момент церковного пути человека к Богу человек оказывается свободен от необходимости… но еще не свободен от выбора! Таким образом, тело и душа человека оказываются призваны [9] к тому, чтобы быть «возведенными в свободу духа» [10] человеческого, уже восстановленного.

Это возведение осуществляется через путь человеческой свободы, который трехчастен и представляет собой классический вариант аскетической лествицы, ведушей человека к Богу [11]: праксис, феория, феозис. Святитель Феофан говорит о свободе:

1) труда;

2) самопознания;

3) жертвы человека. –

Особенное значение для святителя Феофана имеет первая ступень этого пути – свободный труд человека. С одной стороны, – говорит святитель Феофан, – труд есть деятельность природной свободы и путь в синергийно обоженную свободу ипостасного богообщения; дела и труды есть результат природной свободы духа, обретенной в таинствах: «все… дела, которые в нас сами собой бывают, помимо сознания и свободы, цены никакой не имеют» [12]. С другой стороны, «Труды ваши (есть)… путь в свободу чад Божиих» [13]. Святитель Феофан подчеркивает также и содействие свободы Божией трудам человека: Господь «вольет силу на добро… через труд доброделания так сроднит добро с душою, что она не будет чувствовать не только внешних, но даже внутренних уз – от закона, который праведнику не лежит. «Где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17)» [14].

Следующая ступень представляет собой самопознание и познание смысла таинств в свободе. Лишь уму, более не связанному ничем из состава природы человека, возможно свободно и полно видеть смыслы, вложенные Богом в мир и человека, а также видеть глубину таинств Божиих. Так говорит об этом святитель Феофан: «Господи, посли свет Твой и истину Твою, чтоб она наставила меня и вселила меня в гору святую Твою, с которой свободно мог бы я обозревать пространную область спасительных таинств Твоих» [15].

Завершается же весь путь человека личной жертвою свободы человека Богу: человек призван «принести свою свободу в жертву Богу» [16]. Однако, поскольку эта синергийная схема циклична, представляет собой принцип внутреннего движения человеческой свободы к Богу, постольку, – говорит. святитель Феофан, – уже «начало и характер (т.е. все течение) нравственной жизни человека – (представляет собой) пожертвование свободы Богу(, пожертвование)в чувстве зависимости от Него» [17].

Экклезиологический аспект вызревания свободы человека

Следует обозначить еще один важный аспект этого пути человеческой свободы, который имеет преимущественно экклезиологическое измерение.

Подобно тому, как части человеческой природы бывают возводимы в свободу духа человеческого, которую он уже обрел и которой, соответственно силен действовать… подобно тому и ипостасные члены Церкви (т.е. люди) бывают возводимы Духом Святым ко Христу и к совершенному доверительному и неуклонному богообщению с Лицами Святой Троицы. Совершается это, соответственно, через исполнение заповедей, труд, вершиною чего есть исполнение заповедей по отношению друг к другу и к Богу.., а затем и через подобное Богообщению общение друг с другом, т.е. через единение в единомыслии и любви, таким образом, и через самопознание себя – своей природы, общей на всех, и вместе с ней и в ней – и всего творения.

Вышеозначенные два аспекта –  личного свободного пути человека к Богу и вызревания свободы межипостасных отношений членов церковных –  неразрывно связаны между собою. Ведь пока человек не возвел душу и тело в свободу своего духа, они еще способны вновь уклонять дух человеческий с правого пути – это сказывается и на ипостасных отношениях между людьми, а также между человеком и Богом! Синергийное возведение внутреннего человека к Богу и, так сказать, динамика «внешних» ипостасных отношений человека – есть два аспекта единого процесса.

Все это совершится тогда, когда дух и душа человека станут «единым духом и единым составом» [18] с Духом Христовом, т.е. с Духом Святым, собирающим воедино и созидающим Церковь. «Идеже Дух Господень, ту свобода, – свобода полная, всесторонняя [19]. Все это совершается, когда кто верою прилепляется к Господу и приемлет благодать Святого Духа чрез таинства»[20]. Тогда свобода человека приобретет новое качество – станет уже не образом, не отображение, но подобием свободы Бога – испытанной, непреложной и неуклонной в единении с Его свободой. И не просто единой с ней, но ипостасным образом, явив себя уже не просто силою, но деятельной энергией, и впитавшей в себя Божественную свободу.

Синергийные характеристики пути человека к совершенной свободе: уважение Богом человеческой свободы

Мы изобразили структуру развития человеческой свободы в Церкви Христовой, так сказать, со стороны общих духовных процессов, протекающих в человеке. Теперь обратимся к характеристикам этого пути, которые лежат в плоскости его ипостасных отношений с Богом. У святителя Феофана можно проследить следующие акценты в этом отношении.

Свобода Бога, – говорит святитель Феофан, – испытывает свободу человека, подает пример этой свободе человека, научает и воспитывает ее. Бог не вмешивается в свободу человека «необходимостью довлеющей благодати», деликатно приступая, Он поддерживает человека, но без насилия, постепенно взращивая тонкую синергию двух свобод.

«Если бы благодать, – говорит святитель Феофан, – открывшись во всей силе с первого раза, никогда не умаляла своего света и не скрывала своего действия от оей души, тогда душа связывалась бы, так сказать, благодатию и была бы в некоторой необходимости жить не иначе, как по ее влечениям» [21]. Бог не связывает человека благодатью, поэтому человек всегда на протяжении пути вызревания своей свободы в меру Христову может отпасть от нее; «и тогда благодать, будучи и сама не связываема человеком, отходит от него» [22]. «Дух дышит, где хочет» (Ин. 3, 8), и поэтому, – говорит святитель, – благодать, подаваемая Им, «приходит не с усмотрением… почти всегда не тогда и не там, где и когда чают» [23], «благодать не вдруг вверяется всецело душе, не вдруг отдает ей все, опасаясь, чтобы она не забылась и пренебрежением дара не погубила себя, утешает ее отчасти, подает явную руку помощи только в редких и опаснейших случаях»[24]. «Благодать Божия… возбуждает, но не нудит» [25], «действует… никогда не касаясь святилища свободы» [26], «(Отец, Сын и Святой Дух), (даже) присущи бывая в (человеке)… не вяжут его свободы» [27]. «Свобода всегда остается за человеком, – настаивает свт. Феофан. – И он может пасть, как бы высоко ни стоял и как бы близко к Богу ни был поставлен» [28]. «Дары Божии даются не безусловно, –говорит он в другом месте,– а под условием предания себя Богу… расположение же сие может измениться по свободе человека» [29]. Свобода противоположна необходимости и поэтому «самоисправление должно быть делом свободы, только вспомоществующей благодатию» [30]. Благодатные состояния, порою посылаемые от Бога, Им же и отнимаются от человека, идущего ко спасению. «Так судила спасительная благодать для нашего ж блага, чтобы не связать свободы нашей, чтоб постепенно воспитать нас к благодатному пребыванию и научить ценить благо, которое дается не вдруг, а после многих опытов даяния рукою, как бы сокращенною» [31]; «Усугубить или умалить, продлить или сократить зависит от Господа, устрояющего спасение наше так, чтоб все споспешествовало нам во благо»[32].

Синергийные характеристики пути человека к совершенной свободе: постепенность, вызревание доверия, укоренение в Боге

Бог постепенно учит человека свободе личных богозаповеданных отношений любви; постепенно осуществляется вызревание свободного сотрудничества Бога и человека. Происходит это через синергию свобод Бога и человека, вызревание доверия личного общения, укоренение свободы человека в свободе Бога.

Мысль святителя Феофана о синергии двух свобод – Бога и человека – лежит в русле классического святоотеческого учения о синергии. Так, – говорит Феофан Затворник, – «Благодать действует совместно со свободою (человека)… под условием самоохотной покорности свободы» [33]. С одной стороны, «благодать Божия, возрождая человека и действуя в нем, через это не уничтожает и не стесняет его свободы, но только побуждает, подкрепляет и руководит ее к добру, – притом с ее же согласия и при некотором ее содействии»[34]. Здесь святитель Феофан делает акцент на то, что по преимуществу благодать Божия, а значит и Божественная свобода соделывает спасение и восстановление человека, при содействии человеческой свободы. С другой стороны, сама свобода человека, при содействии уже благодати и свободы Божией [35] постепенно обретает иное качество, связанное с ипостасной жизнью человека – совершает свой путь от свободы как природной силы, заключенной в богоподобном образе (образе Божием)… к свободе Богоподобия. В конечном итоге Бог желает возвести природную свободу-силу человека до такой синергии, когда свободный выбор человека станет неуклонным следованием за Богом, за Его Божественной свободой – то есть когда образ (Божий) соединится со своим Образцом, или Прообразом, и это соединение породит в человеке свободу совершенно нового типа и качества.  

Важнейшая мысль святителя Феофана состоит в идее о постепенном вызревании доверия личного общенияБога и человека. Есть некий момент в жизни человеческой души, – говорит святитель, – «с достижением которого она делается достойной полного вселения благодати. Это, как видно, доверенность к душе со стороны благодати, и вера в благодать со стороны души… После такого настроения нет места сомнению, что она останется навсегда верною внушениям благодати. Таковую-то подвижность души, по манию благодати. преимущественно старается образовать воспитывающий ее Дух, или она-то и составляет в благодатном Царстве гласное, что должна иметь в себе облагодатствованная душа» [36]. «Долгим деланием в таком роде в душе вкореняется такая верность Божественной благодати, по которой даже и в мысль не допускается что-либо оскорбительное для Духа Божия. Что после сего может воспрепятствовать Духу Святому осиять душу всем Своим светом?» [37]

Через синергию свобод, а также через вызревание доверия, вообще через развитие личных отношений Бога и человека, постепенно вызревает и укорененность свободы человека в свободе Бога. На этом пути, по учению святителя Феофана, существуют три стадии. «Благодать Духа несомненно изливается на нас в святых таинствах и пребывает в нас с того времени, как крещаемся и помазуемся миром, но являет себя различно, судя по различному отношению нашему к сей благодати. В иных пребывает она сокровенною, неявляемою; в иных обнаруживает себя в свойственных ей действиях на нас, но обнаруживает не непрерывно, а с перерывами; иных, наконец, осеняет вполне и неотступно являет действие свое и для них, и для других заметно» [38]. Конец этого пути человека – совершенное взаимопроникновение в его ипостасном бытии двух свобод – Бога и человека. «Когда душа ни в чем не оскорбляет Духа, но с благодатию во всех заповедях согласна, тогда она… полное всыновление Духа приемлет» [39]; «Имеющий благодать, укоренившуюся в душе… имеет иной дух и иной ум, иной смысл и иную мудрость (и иную свободу!)»[40]. Такой человек блаженен и счастлив «по жизни (1) и (по) сверхестественному наслаждению (2)»[41], то есть по природе, совершенно восстановленной в нем, а также и по сверхприродному ипостасному обожению.

Итак, ипостасные усилия человека ведут его к ипостасным отношениям с Богом, к укоренению, в конечном счете, этих отношений до непоколебимости. Но какова же эта непоколебимость, способная осуществиться в человеке, это неуклонное стояние в добре? И почему оно являет в себе подобие Богу? Ответы на эти вопросы, подготовляемые богословием святителя Феофана, опирающегося на многовековой опыт святоотеческой мысли, могут быть более четко сформулированы при использовании терминологического аппарата экклезиологии и персоналистического богословия XX–XXI веков.

Перспективы развития учения о свободе святителя Феофана в XXвеке и в современном богословии. Путь человеческой свободы от образа к реальности богообщения. Ипостасный аспект свободы человека

Безусловно, свобода Божия, в каком бы мы ни мыслили ее отношении (природном или ипостасном), отлична от свободы человека, заключенной в образе Божием и его человеческой природе. В Боге нет различия между возможностью и ее осуществлением; поэтому мы не можем мыслить свободу Бога как возможность. В Боге все свободно – и природа, и ипостаси, и действия, и свойства, и силы, и вообще все, что бы мы ни могли помыслить в отношении Его. В Боге нет ни необходимости, ни возможности, ни изменяемости, ни колебания, ни выбора, – о чем бы мы ни помыслили эти понятия – о сущности ли, об ипостасях или о чем-то ином, приложимом к Богу. Именно поэтому совершенная свобода Бога неуклонно непреодолима, она есть действие Божественных Лиц сообразно со своей природой; выражение «Бог не может действовать несообразно со своей природой», представляющее необходимость в Боге,  является апорией. О свободе как о «необходимости» реализации природы мы можем говорить в значении и смысле апории: такая «необходимость» не есть необходимость в понятии классической логики. Бог свободен в Своем самоопределении, и Его свобода всегда реализуется в прекрасном – потому что она и есть это прекрасное; ведь всякая сила и энергия Божия всегда едина в самой себе. Совершенная свобода непреодолима, но эта непреодолимость не есть необходимость, но то, что выше необходимости. Совершенная свобода не есть и возможность, но – присноосуществленная реальность [42].

Иным образом обстоит дело с человеком. Человек способен согрешать не в силу того, что он свободен, но, напротив, – в силу того, что он несвободен, еще недостаточно свободен. Человеческая сила-свобода, которой человек обладал изначала, от момента творения, есть образ Божественной свободы. Поэтому такая человеческая свобода (как и всякий вообще образ) одновременно и имеет признаки свободы Божественной, и отлична от нее. Ведь образ есть то, что отражает Образец, но не повторяет его совершенно. 

Божественная свобода неуклонна и непреодолима в благе, она и есть одно с самим благом. Человек же призван пройти в своей жизни путь свободы: от образа – к реальности, к подобию, к совершенству, от выбора к богоподобному непреодолимому стоянию в Боге, где более нет выбора; человек призван к тому, чего прежде никогда не имел – к свободе Христовой.

Для прохождения пути человеческой свободы от образа к реальности необходимо такое созревание человеческой природы, которое завершится осуществлением богоподобного соборного ипостасного образа ее бытия, т.о., окончательно завершится созидание Церкви Христовой в человеке. Человек личным образом, через синергийный путь со-бытия с Богом, способен стяжать совершенную природу и то, что выше природы; а равно и совершенную свободу – как силу и энергию природы и, вместе с тем, того, что выше природы: человек способен стать Церковью – богочеловеческим организмом, совершенным, богоподобным и многоипостасным образом бытия человеческой природы. В Церкви способна, в конечном счете, осуществиться богоподобная, совершенная, неуклонная свобода – таковая, какой она предстает в Боге.

Путь человека к Богу, путь ипостасного (многоипостасного) вызревания и раскрытия его природы, есть путь сперва (до крещения) освобождения от довления, необходимости, а затем (после крещения) - путь человеческого духа, а за ним и остальной природы человека, путь постепенного освобождения самой свободы уже не только от необходимости, но и от выбора (хотя возможность выбора и сохраняется до последнего); именно в духе человека коренится и развивается человеческая свобода, пролегает ее путь – от образа к подобию. Дух призван осуществить жизнь тела и души человека, затем выйти даже и за собственные пределы, ипостасным образом соединившись с Духом Божиим, вообще со всеми Лицами Пресвятой Троицы.

Человек становится обладателем свойств самого Бога через обожение, через воипостасное [43] и синергийное [44] соединение собственной природной свободы человека со свободой Божией; путь этого соединения мы и показали выше. Таким образом, свобода человека не может быть исчерпана, охарактеризована одним природным, сущностным фактором, или аспектом. Она, свобода, не является исключительно характеристикой природы человека, но, в каком-то смысле, является также и характеристикой ипостасного бытия человека. Обретение такой совершенной свободы, коренящейся в ипостасном бытии и общении с Богом человека, есть восстановление подобия Богу, которое святой Феофан, в духе святоотеческого Предания, относит к конечной точке единого аскетико-сакраментального пути человека к Богу, в «микромасштабе» завершаемому совершенным таинством Евхаристии, а в макромасштабе – концом земной жизни человека: «Подобие (состоит) в свободно приобретаемых ею (душою) богоподобных качествах» [45]. Природная свобода человека, освященная синергийным содействием со свободой Божественной и возведенная, таким образом, до нового качества ипостасной неуклонной и богоподобной свободы, а также ипостасное со-бытие с Богом – вот те грани, которые характеризуют это состояние человека.

Как в своей перспективе и устремленности, призванности, так и в силе заключенного даже в природной свободе образа Божия, образа будущего богоподобия, свобода человека в своем предельном выражении есть не сила и способность выбора между синергией и анархией, а сила и способность синергийно следовать Богу. Можно сказать и так: человек, будучи по закону необходимости (низших частей собственной природы) устремляем к небытию, по свободе способен к преодолению этой необходимости. Созидательное преодоление необходимости и являет собой усилие свободного выбора человека ко благу. По окончательному преодолению этой внутренней необходимости (которая наступит с окончательным подчинением души и тела духу) отпадет и выбор, обратившись стоянием в Боге.

Заключение

Итак, главное для нас значение учения святителя Феофана о свободе состоит в утверждении двойственного, природно-ипостасного характера свободы человека, предполагающем определенные стадии вызревания свободы человека, с соответствующими различными характеристиками как самой свободы, так и этого процесса. Это учение святого, хотя еще не было оформлено строго терминологически (применение общедогматической терминологии к вопросу свободы станет характерным для последующей эпохи XX–XXI веков), однако интуитивно точно акцентирует наше внимание на таких важных аспектах богословия свободы как ее природном базисе (что дает важное свидетельство против некоторых позднейших попыток в стиле чрезмерного персонализма, отрицающих свободу в качестве характеристики природного бытия), а также ее ипостасной динамике внутри Церкви Христовой, в ее членах, от полноты как природной силы к полноте как ипостасной неуклонной непоколебимости и синергийной сплоченности со свободой Бога. Эти мысли являются важными опорными точками для развития богословия свободы как энергии Бога и человека.

 

---

[1] Феофан Затворник, свт. Простые истины сердца. Слова и проповеди / Внутренняя жизнь. Слово 16. М.: Правило веры, 2007. С. 294.

[2] Там же. Слово 14. С. 279.

[3] Там же. Слово 16. С. 295.

[4] Там же. Слово 14. С. 279.

[5] Феофан Затворник, свт. Письма о христианской жизни. Поучения / Слово о благодати Всесвятого Духа. М.: Правило веры, 2007. С. 442.

[6] Феофан Затворник, свт. Простые истины сердца. Слова и проповеди / Внутренняя жизнь. Слово 10. М.: Правило веры, 2007. С. 246.

[7] Там же. Слово 15. С. 285–286.

[8] Феофан Затворник, свт. О разных предметах веры и жизни. Собр. писем / 4-е письмо в С.-Петербург по поводу ереси тамошней. М.: Правило веры, 2007. С. 236–237.

[9] Через последующую жизнь человека в Церкви, через прохождение единого аскетико-сакраментологического пути Богочеловеческих отношений.

[10] Феофан Затворник, свт. О разных предметах веры и жизни. Собр. писем / 4-е письмо в С.-Петербург по поводу ереси тамошней. М.: Правило веры, 2007. С. 237.

[11] Она же может быть изображена, или интерпретирована, в сакраментологическом смысле и плане.

[12] Феофан Затворник, свт. О разных предметах веры и жизни. Собр. писем / 5-е письмо в С.-Петербург по поводу ереси тамошней. М.: Правило веры, 2007. С. 273.

[13] Феофан Затворник, свт. Простые истины сердца. Слова и проповеди / Внутренняя жизнь. Слово 11. М.: Правило веры, 2007. С. 256.

[14] Там же. Слово 14. С. 280.

[15] Там же. Слово 14. С. 278.

[16] Феофан Затворник, свт. Воплощённое домостроительство. Опыт христианской психологии. М.: Правило веры, 2008. С. 286.

[17] Там же. С. 286.

[18] Феофан Затворник, свт. Письма о христианской жизни. Поучения / Слово о благодати Всесвятого Духа. М.: Правило веры, 2007. С. 444.

[19] См. там же: «Ум вяжет слепота, покрывало лежит на очах его; приходит Дух Святой, коллурием Своим помазывает очи ума, и он начинает ясно видеть (Апок. 3, 18) Бога, и себя, и то, как пребыть в живом с Ним союзе, и то, что есть все созданное, и как к Нему относиться. Сердце вяжут пристрастия к сластям и утехам земным; приходит Дух Святой, отрешает его (обрезывает), и оно начинает вышних только искать и только к горнему стремиться. Деятельные силы наши связаны срастями; приходит Дух Святой, расторгает эти узы, влагает совершенно противоположные начала для желаний, начинаний и дел, и немощный человек, яко лев мощный, начинает ходить новыми путями жизни, разломав все формы жизни, какие держали его прежде как в цепях. Дух Божий вводит дух верующего в область духовную, где не вяжет уже его никакой устав, никакое писмя. Там он единым Духом Божиим водится, как сын и свободь» (Феофан Затворник, свт. Толкования посланий апостола Павла. Второе послание к коринфянам / Толкование на стих 3:17. М.: Изд-во Паломник и Правило веры, 1998. С. 122.).

[20] Там же. С. 122. (Эти слова сказаны как о таинствах крещения и покаяния, то есть о начальных точках церковного пути человека к Богу, так и о иных таинствах, заключаемых и усовершаемых Евхаристией).

[21] Феофан Затворник, свт. Письма о христианской жизни. Поучения / Слово о благодати Всесвятого Духа. М.: Правило веры, 2007. С. 419.

[22] Феофан Затворник, свт. О разных предметах веры и жизни. Собр. писем / 5-е письмо в С.-Петербург по поводу ереси тамошней. М.: Правило веры, 2007. С. 254–255.

[23] Феофан Затворник, свт. Письма о христианской жизни. Поучения / Письмо 80. О благодати Божией. М.: Правило веры, 2007. С. 188.

[24] Там же. Слово о благодати Всесвятого Духа. С. 419–420.

[25] Феофан Затворник, свт. О разных предметах веры и жизни. Собр. писем / 5-е письмо в С.-Петербург по поводу ереси тамошней. М.: Правило веры, 2007. О разных предметах. С. 273.

[26] Там же. С. 227.

[27] Там же. С. 254.

[28] Там же. С. 255.

[29] Там же. С. 256.

[30] Феофан Затворник, свт. Письма о христианской жизни. Поучения / Слово о благодати Всесвятого Духа. М.: Правило веры, 2007. С. 418.

[31] Феофан Затворник, свт. Простые истины сердца. Слова и проповеди / Внутренняя жизнь. Слово 15. М.: Правило веры, 2007. С. 289.

[32] Там же. Слово 15. С. 290.

[33] Феофан Затворник, свт. О разных предметах веры и жизни. Собр. писем / 5-е письмо в С.-Петербург по поводу ереси тамошней. М.: Правило веры, 2007. С. 257.

[34] Феофан Затворник, свт. Малые произведения / Наставление о преспеянии в христианской жизни. М.: Правило веры, 2008. С. 212.

[35] «Благодати и свободы» сказано не в том смысле, будто бы в Боге то и другое различно; ведь различая Божественные энергии, мы знаем в то же время об их неразделимом единстве.

[36] Феофан Затворник, свт. Письма о христианской жизни. Поучения / Слово о благодати Всесвятого Духа. М.: Правило веры, 2007. С. 430.

[37] Там же. С. 420.

[38] Феофан Затворник, свт. Простые истины сердца. Слова и проповеди / Внутренняя жизнь. Слово 15. М.: Правило веры, 2007. С. 285.

[39] Феофан Затворник, свт. Письма о христианской жизни. Поучения / Слово о благодати Всесвятого Духа. М.: Правило веры, 2007. С. 411.

[40] Феофан Затворник, свт. Простые истины сердца. Слова и проповеди / Внутренняя жизнь. Слово 16. М.: Правило веры, 2007. С. 291.

[41] Там же. С. 291.

[42] Прекрасным комментарием на данные тезисы о свободе Божией может послужить, например, Амбигва 7 прп. М. Исповедника; см.: Максим Исповедник, прп. Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. СПб.: Из-во РХГА, 2007. С. 240–294.

[43] В отношении ипостаси человека.

[44] В отношении энергий Бога и человека.

[45] Феофан Затворник, свт. Простые истины сердца. Слова и проповеди / Внутренняя жизнь. Слово 16. М.: Правило веры, 2007. С. 294.