Бухович Е.В.,
студент 1-го курса бакалавриата
Екатеринодарской духовной семинарии

 Определение понятия «бесконечность» по трудам святителя Феофана Затворника

Круг богословских интересов святителя Феофана, Затворника Вышенского, уникален по своей широте – порой до выхода в смежные научные области. В его трудах находят отражение вопросы и философского, и даже естественнонаучного и математического характера. Сюда входит и осмысление понятия «бесконечность» – одной из фундаментальных категорий бытия. Надо сказать, что проблема определения этого понятия тревожила и занимала умы на протяжении всего обозримого развития человеческой мысли. Понятие актуальной бесконечности вводится именно христианской наукой – как эксклюзивно христианский феномен [1]. При этом остаются необходимыми рецепция и «очищение» актуальных понятий современной философии и науки. Для современной культуры характерны апперцепция постсекулярных категорий человеческого мышления, и в частности преодоление концепции демифологизации. Особенно актуализируются проблемы «бесконечного» в свете колоссального технологического скачка современности и в туманных «перспективах» трансгуманистических теорий.

Примечательно, что в отличие от популистских лозунгов тотального аксиологического релятивизма, свт. Феофан предлагает не отвлеченное, спекулятивное, а максимально конкретное определение данного понятия, – согласно традиции христианской патристики – применительно ко спасению человека. Этой проблематики он касается в ряде своих работ, и в первую очередь – в полемическом труде «Душа и Ангел – не тело, а дух» [2], в сборнике «Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться?» и в обширном эпистолярном, гомилетическом и экзегетическом (особенно касательно экзегезы святителем посланий ап. Павла) наследии. О важности данного вопроса и его решения для самого святителя свидетельствует, например, следующее его высказывание: «Из понятия же о тварях невещественных выходят другие положения: вместо протяжения, или, как говорят, количества экстенсивного, в них качествует количество интенсивное, степень напряжения духовных сил и умственно-нравственных качеств. <…> Вот прямые следствия из правильного понятия о бесконечном и конечном, <…>. Спора в выводах не может быть. Весь спор, если ему уместно быть, может вращаться в круге понятия о бесконечном. Чье понятие о бесконечности верно, на стороне того и правда» [3].

Рассуждения святителя Феофана не склоняются в сторону сциентизма либо антисциентизма. Траектория его богословской мысли пролегает «между формулой и символом» [4], между сакральным и профанным.

Святитель активно использует различные аналогии [5] с окружающим миром. Феофан Затворник творчески размышляет в библейских категориях более того, сама его мысль, в своих общих чертах – библейская, новозаветная. При этом она – цельная (что соответствует лучшим традициям православной патристики), ей ни в коей мере ни свойственно фидеистическое (искусственное, разрушительное и в значительной степени характерное для нашего времени) разделение на «библейское» и «философское» – ведь «богословие, которое отказывается задавать онтологические вопросы, никогда не сможет быть чем-то большим, нежели мифологией, и потому должно оставаться в плачевной беззащитности против серьезной философской критики» [6]. В ней нет ни искусственного разделения на богословскую, философскую и научную составляющие, ни слияния их.

В рассуждениях Вышенского Затворника из понятия о сущем выводится понятие (понятия) о должном – т. е. идеал – из устройства бытия [7]. В его мыслях о бесконечности наблюдается скрытая апперцепция паламитского богословского синтеза [8]. – И это очень примечательно.

Святитель рассуждает в следующей антропологической перспективе: в качестве предпосылки он использует тезис: «Человек всегда свободен», – и далее: «Свобода дана ему вместе с самосознанием и вместе с ним составляет существо духа и норму человечности. Погасите самосознание и свободу – вы погасите дух, и человек стал не человек» [9]. – Это своего рода его категорический императив. – А далее следует уточняющая мысль о характере этой свободы: как состояния, обусловленного бытием человека в «вертикальной» духовной плоскости, и вытекающей отсюда, сопряженной с ней (со свободой) личной ответственностью.

Таким образом, бесконечность и свобода актуализируются через и до ограничения – свободного, добровольного самоограничения. Самоограничение бесконечного Бога (исходящее из Его разума, свободы и благости): «ибо и Бог не силен сотворить то, что само себе противоречит» [10]. Бесконечность в Боге и в человеке соотносятся подобно Божественной благодати и человеческой свободе [11].

Сам контекст мысли святителя преимущественно антропологический. Бог – абсолют, первообраз человека, человек – образ Божий. Более того – человек «логосен», он есть тварный образ Логоса. «В человеке, как образе Логоса, с одной стороны, и микрокосме – с др., таинственно сосредоточены все Божественные логосы, открывающиеся в творении» [12]. Логос – безначальное начало и бесконечный конец всего творения [13]. «Тема образа Божия в человеке святоотеческим богословием рассматривается, т. о., между двумя полюсами, задающими метафизическую и динамическую напряженность призванию и существованию человека: Образом Логоса-Творца, смысловой основы мира, и образом Христа как предельной и наивысшей цели существования мира и человека» [14].

Здесь необходимо отметить, что примерно на рубеже XVIII–XIX вв. происходит антропоцентрический сдвиг в понимании человеческого сознания – приведший к антропологическому конфликту современности [15]. «<…> основная идея XX века – это идея, если резюмировать ее грубо, конечности человека, или более глубокое осознание этой идеи, которая сама по себе – давняя философская идея [16]. <…> Возникает простой вопрос: а кто ты такой?». Здесь присущий состоянию неопределенности человека его страх перед «Ничто».

Свт. Феофан Затворник приходит к заключению, что сама мысль о бесконечности Божия естества и человеческое стремление к бесконечному свидетельствуют о том: «что в нас есть нечто сродное с Ним, нечто такое, что не существом, а стремлениями и мыслью силится совпасть, так сказать, с беспредельными Его пределами? Эта черта беспредельности в проявлениях внутренней нашей жизни не наводит ли на то, что мы носим в себе не телесный дух, не связываемый пределами, какими связано все вещественное и телесное?» [17]. Ограниченная духовность не обязательно вещественна. Творения Божии духовны по причастности к благодати Творца – по благости Божией [18]. – «Пусть Бог есть собственно существо, однако ж и твари истинно существуют. А когда они существуют, то существование их не есть Божие в них существование, а их собственное, хоть и дарованное Богом» [19].

Ограниченное, конечное – также не есть обязательно телесное [20]. «Спрашивается: из чего же следует, что ограниченная духовность необходимо должна быть в известной степени вещественна? Откуда вытекает эта необходимость?» [21].

Святитель насколько это возможно конкретизирует, размышляя «о некоей тонкой-претонкой стихии, которая тоньше света. Зовут ее эфир», – но тут же делает оговорку, формальности наименования понятия предпочитая точность смысла, соответствие реальности: «И пусть: не в имени дело, а в признании, что она есть. Я признаю, что такая тончайшая стихия есть, все проникает и всюду проходит, служа последнею гранью вещественного бытия. Полагаю при сем, что в этой стихии витают все блаженные духи – Ангелы и святые Божие, – сами будучи облечены в некую одежду из этой же стихии. Из этой же стихии и оболочка души нашей (доразумевайте при сем слове и дух, который есть душа души нашей человеческой). Сама душа – дух, невещественна, но оболочка ее – из этой тонкой невещественной стихии. Тело наше грубо, а та оболочка души – тончайшая есть и служит посредницею между душою и телом. Чрез нее душа действует на тело и тело на душу»[22]. Отсюда следует вывод святителя: эта «всемирная тончайшая стихия», эфир – и есть коммуникативный мост, связующее звено, посредник, информационное поле, среда, проводник информации между нашими душами и «духами тех» [23]. Данная оболочка является и индикатором состояния души; – а значит и ее «невещественная стихия» обладает такими свойствами. Если в душе мысли и чувства святы – светла ее оболочка, «и при каждом святом чувстве светла особым образом»; и с точностью наоборот при «не совсем чистых», «и от каждого нечистого чувства своим образом помрачена, являясь то как туман, то как мрак ночи» – налицо определенные классификация, систематизация, выявление иерархии, демаркация, рассмотрение сущностей в динамике – основанные на их проявлениях – действиях, функциях [24]. Таким образом, Вышенский Затворник вводит в исследуемую проблему гносеологический аспект. Эти мысли составляют некую богословскую доминанту святителя, квинтэссенцию его воззрений [25].

Бесконечность (infinitus) = беспредельность ≠ (˃) неопределенность (indefinitus). Где «неопределенный» значит – не имеющий точных границ и очертаний, а «беспредельный» и «бесконечный» значит – не имеющий степени совершенства, или всесовершенный» [26]. Таким образом, бесконечность и неопределенность противопоставляются друг другу; а бесконечность и беспредельность – отождествляются.

Бесконечности тождественны вечность и вездесущие. Бесконечность противопоставляется протяженности, как качество интенсивное – экстенсивному количеству, т. е. бесконечность не требует пространственной оформленности, не нуждается в ней [27], но при этом совершенно определенно, и может иметь некоторую форму, вид – как обладающее реальным бытием. Но эти форма, вид и т. д. – вне времени и пространства (свт. Феофан везде говорит о трехмерном пространстве) [28]. Таким образом, святитель имеет в виду актуальную и качественную бесконечность. Для него правильное понимание бесконечного несовместимо с понятием ограниченного. Бесконечное не есть не имеющее окончания ни в каком направлении [29].

Для свт. Феофана бесконечное и тварное, сотворенное не являются антагонистами – т. к. в его богословии разрабатываются, рассматриваются интенсивные категории. Но бесконечное противопоставляется телу, материи, веществу (выводится следующий причинно-следственный ряд: «С понятием о веществе необходимо соединено понятие о протяжении; понятие о протяжении ведет к понятию о форме; оформленное, протяженное существо есть – тело» [30]; а также не нуждается в очертаниях и, следовательно – не обязательно имеет вид, «фигуру» – не зависит от этих категорий («Не оформляясь в пространстве, они не имеют очертаний; не имея очертаний, не имеют вида» [31]).

Согласно свт. Феофану Затворнику бесконечность может быть как оформлена (для удобства нашего восприятия – икономически), так и напротив – без какой-либо оболочки-формы (онтологически). Таким образом – бесконечное от формы не зависит и в форме не нуждается [32].

У свт. Феофана намечается переход от концепции «пространства как вместилища» [33] к парадоксальному понятию «внутренней протяженности» (понятие из богословия Климента Александрийского) [34]; от концепции количественной – к качественной бесконечности – «непространственному расстоянию» [35]; от потенциальной – к актуальной бесконечности [36]. Остается открытым вопрос о движении (как форме существования материи) [37]. Например, согласно свт. Григорию Нисскому «творение в каждом своем аспекте есть движение» [38]. В физике движение может быть финитным, инфинитным и лимитационным (очень характерная и интересная параллель). И поскольку: «Тогда бесконечное есть основание конечного как раз в том, что оно «ограничено» своей неспособностью быть конечным» [39] – мысль свт. Феофана о возможности формы для бесконечного очень характерна для христианского понимания актуальной бесконечности, в связи с Боговоплощением и Божественным самоистощанием. Тогда вся жизнь может быть рассмотрена как движение ex nihilio in infinitum – из ничего, из пустоты в бесконечность: «Таким образом, энергия желания, влекущая творение к Богу, – это не бегство от конечности к неизъяснимой и безучастной простоте, которая вечно отводит свой «взгляд» от игры бытия и ее недостаточности, – эта энергия отвечает – соответствует – Божьему зову, обращенному Богом к тому, что Он формирует для себя и что есть само по себе не что иное, как онтический порыв ex nihilio и in infinitum» [40].

Что касается нашей вселенной, то вопрос о ее конечности или бесконечности во времени (вопрос о наличии границ), сводится к вопросу о наличии конечного числа периодов равной длины (темпорально протяженных, а не мгновенных – хотя мгновения – это просто границы периодов времени) или же «она простирается на бесконечное число таких периодов» [41]. При этом рассуждения о конечности или бесконечности вселенной имеют смысл (уже достаточно долгое время) лишь при условии, что во вселенной (и на нее) действовали законы, управляющие ею в течении всего прошлого, и в этом прошлом, и для этого прошлого, могут быть измерены временные интервалы. «Для вселенной с хаотичным прошлым не будет разницы в том, конечный у нее возраст или бесконечный» [42]. В любом случае, имеет ли вселенная конечный возраст или же он бесконечен, она соответственно либо должна иметь начало (в смысле отсутствия времени до начала ее существования), либо же ниоткуда не следует, что, в данном смысле, вселенная начала не имеет. «И если она была в самый ранний период своего существования хаотична, хотя неважно при этом, конечный у нее возраст или нет, возможно, при этом у нее либо было, либо не было начала» [43].

Вечность, бесконечность противопоставляется хаосу, – но и время (ограниченность) – противоположность хаоса.

Святитель рассуждает в следующей антропологической перспективе: в качестве предпосылки он использует тезис: «Человек всегда свободен», – и далее: «Свобода дана ему вместе с самосознанием и вместе с ним составляет существо духа и норму человечности. Погасите самосознание и свободу – вы погасите дух, и человек стал не человек» [44]. – Это своего рода его категорический императив. – А далее следует уточняющая мысль о характере этой свободы: как состояния, обусловленного бытием человека в «вертикальной» духовной плоскости, и вытекающей отсюда, сопряженной с ней (со свободой) личной ответственностью [45].

В конечном итоге, согласно свт. Феофану, весь вопрос может быть сведен к тому, что бесконечное может иметь форму, но не может быть вещественным (материальным, оно противоположно веществу).

Список литературы:

1. Антропология // Православная Энциклопедия // http://www.pravenc.ru/text/print/114070.html (12.12.2013. 11:40)
2. Дмитрий Предеин, протоиерей. Полемика святителя Феофана Затворника со святителем Игнатием Брянчаниновым по вопросу о природе ангелов // Феофановские чтения / Под ред. В.В. Кашириной. Рязань, 2011. – Вып. 4. – 188 с. С. 156 – 164[46].
3. Дэвид Харт. Красота бесконечного: Эстетика христианской истины. М.: ББИ, 2010. – 691 с.
4. Катасонов В. Н. Введение в философскую феноменологию / В.Н. Катасонов. М.: Изд-во ПСТГУ, 2012. – 52 с.
5. Катасонов В.Н. Концепция актуальной бесконечности как «научная икона» божества // Катасонов В.Н. Христианство. Культура. Наука. М.: Изд-во ПСТГУ, 2009. – 480 с.
6. Мамардашвили М. К., Соловьев Э. Ю., Швырев В.С.. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2010. – 288 с.
7. Мамардашвили М.К. Очерк современной европейской философии. СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2014. – 608 с.
8. Суинберн Р. Существование Бога / Пер. с англ. М.О. Кедровой; науч. ред. Р. Суинберн / Ин-т философии РАН. М.: Языки славянской культуры, 2014. – 464 с.
9. Феофан Затворник, свт. Душа и Ангел. М.: Благовест, 2014. – 192 с.
10. Феофан Затворник, свт. Православие и наука. Руководственная книга изречений и поучений / Сост. Феофан (Крюков), иг. М.:Даниловский благовестник, 2009. – 680 с.
11. Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? – Минск: Изд-во Свято-Елисаветинского монастыря, 2005. – 288 с.
12. Шуфрин А.М. Гнозис, Богоявление, обожение: Климент Александрийский и его источники / Пер. с англ. В.Р. Рокитянского. – (Византийская философия. Т. 10). М., 2013. – 304 с. (Choufrine A. Gnosis, Theophany, Theosis: Studies in Clement of Alexandria’s Appropriation of His Background. New-York: Peter Lang, 2002).