Савчук Роман,
студент III курса Николо-Угрешской духовной семинарии

Особенности антропологии святителя Феофана Затворника

Духовное наследие святителя Феофана Затворника достаточно хорошо исследовано в отечественной богословской науке. Не составляет исключения и антропологическая проблематика, нашедшая отображение, как в общих трудах, так и отдельных исследованиях, касающихся богословия духоносного архипастыря [1]. В частности, как одну из наиболее полных, можно выделить работу Г.Ширяева «Антропология святителя Феофана, затворника Вышенского». В ней автор обобщил и достаточно глубоко проанализировал учение о человеке святителя Феофана [2].

Однако и сегодня остается актуальным само обращение к антропологической проблематике трудов Вышенского затворника. Это связано, прежде всего, с особенностью метода святителя, в котором «исследование идет не от факта психического, а от переживания веры и благодати – духовного факта, под лучами которого и рассматриваются телесные и душевные особенности человека» [3]. Таким образом, обобщение богословского понимания святителем Феофаном человека является непосредственным обращением к его духовному опыту, актуализацией и переживанием последнего в современном христианском сознании. Также представляется важным рассмотрение антропологического учения святителя ввиду его практической пользы для осознания необходимости живого и осмысленного участия в благодатной жизни Церкви Христовой.

Одной из главных особенностей антропологии святителя Феофана является то, что она полностью строится на сотериологии [4], из нее исходит и ею определяется. Как отмечал прот. Георгий Флоровский: «Тема Феофана всегда о душе, стоящей перед Богом, в сокрушении, и в покаянии, или в молитве» [5]. Антропология и Психология в трудах святителя «рассматриваются не как носители абсолютных максим о человеке, а как прикладные пособия в участии человека в домостроительстве спасения… Приятие идеи спасения – это дверь, а чувство благодати – это ключ к ней, за которыми раскрывается понимание духовной антропологии» [6].

Однако же, следует отметить, что антропология в учении святителя Феофана, невзирая на свою внешнюю формальность и системность изложения, не является в строгом смысле богословской концепцией или системой. Цель ее построения – чисто практическая: очертить фундаментальные основы духовной жизни христианина. На это указывал сам духоносный затворник в одном из своих писем: «Уж как же иначе человеку и жить, как не так, как он устроен. Установив здравые понятия о том, как устроен человек, получим вернейшее указание на то, как ему следует жить» [7]. С другой стороны, создание научной дисциплины или теории, конечной целью которой являлось бы всестороннее рассмотрение человека самого в себе, явно не соответствует смыслу духовной жизни. По мнению святителя, «далеки от истины те, кои поставляют последнею целью человека самого же человека, какими бы пышными названиями они ни украшали ее» [8].

Таким образом, предметом христианской антропологии святителя Феофана является Образ Божий в человеке – христианская личность [9]. Собственно, к человеку духоносный богослов обращается лишь с тем, чтобы очертить истинный путь реализации жизненной цели этого творения Божьего. Что же касается антропологической проблемы, то она возникла, как проблема отчуждения человека от Бога и самого себя [10].

В этом смысле первой фундаментальной предпосылкой построения антропологии вышенского затворника является утверждение, что собственно человечность возможна только в том случае, если из нашей природы будет удален грех. До этого момента мы не можем говорить о полноценном человеке, поскольку «беспорядочность, хотя получается нами в зародыше вместе с рождением, но не природна нам, не принадлежит природе человеческой, не так существенна в ней, чтоб без нее человек уже был не человек, а, напротив, без нее-то человек и бывает настоящим человеком… только по устранении ее мы можем являться здравыми в таком виде, в каком следует нам быть по естеству» [11]. Такое полноценное восстановление природы человека возможно только посредством приобщения к благодати Божией в таинстве крещения, которое «и есть возрождение, или новое рождение, поставляющее человека в обновленное состояние» [12]. Важно отметить, что здесь благодать уже представляется как антропологический фактор, необходимое условие и качество созидания человека. Впрочем, это действие благодати не ограничивается лишь одним моментом крещения, поскольку «сатана, обладающий человеком посредством греха, живущего в человеке вместе с его самостию, как летаргическим сном поражает его дух во всех силах. Поэтому он недугует ослеплением, нечувствием и нерадением» [13]. Жизнь такого человека, даже обновленного в таинстве крещения, все же не соответствует его естеству, поскольку он призван быть «тварью разумно-свободной» [14], а «всякий невнимательный есть раб страстей и привычек» [15]. Благодать должна постоянно входить в человека и сочетаться с его благоволением. Если же этого не будет, то мы «имеем только вид, что живы, а между тем мертвы, мертвы» [16]. Поэтому «как нет жизни и живых существ вне природы, так вне Церкви нет духовной жизни и духовно живущих лиц» [17]. Собственно, зарождение духовной жизни начинается, «когда благодать Божия, нашедши вход в сердце человека, пробуждает там страх Божий и растревоживает совесть и чрез них приводит человека к раскаянию и перемене направления жизни своей в мыслях, чувствах, желаниях и делах, и к решимости жить не по земному, а по небесному, духовному и Божескому» [18].

Однако значение благодати в антропологии не ограничивается одной лишь обновляюще-возрождающей функцией.

Человек для святителя Феофана постигается в его цели, ибо он «приспособлен к своей цели, к которой должен стремиться всем своим существом» [19]. Истинная человеческая жизнь есть исполнение того, к чему от своего сотворения он предназначен, к чему призван. Так, «последняя цель человека в Боге, в общении, или живом союзе, с Богом»; причем богообщение «должно быть всегдашним, непрерывным» [20]. «Такое состояние есть единое истинное состояние человека, есть единый решительный признак присутствия в нем начала истинно нравственной и духовной жизни» [21]. Но «после падения воля человека извратилась и вместо Бога как цели, направилась к себе» [22]. Преодоление такого извращения природы и, следовательно, полноценная реализация человечности, возможна только в христианстве, ибо «существо жизни христианской состоит в богообщении о Христе Иисусе Господе нашем» [23]. «Производство же богообщения совершается благодатию Святаго Духа» [24], поэтому отличительное свойство христианской жизни есть то, что «она есть жизнь благодатная» [25]. Вот и призывает святой богослов: «Желаешь начать жить по-христиански, взыщи благодати» [26]. Без последней невозможно реализовать свою человеческую природу в ее естественной цели.

Третий момент состоит в том, что благодать Божия, по мнению Вышенского Затворника, является как бы особой существенной частью природы человека, без которой он не может быть полноценным. «Человек по самой природе своей, – пишет святитель, – есть некоторым образом Божеского рода» [27]. И эта причастность Божеству есть причастность именно существенная, поэтому «вселение Бога [в нас] не есть только мысленное, какое бывает в богомыслии от лица человека и в благоволении со стороны Бога, а есть живое, жизненное, к коему те должны быть почитаемы только средством» [28]. «Если б для того, чтобы Бог принял пред Себя человека, - указывает святой богослов в своих возражениях современным ученым, - требовалось только исправить образ мыслей, то естественники, укравши в христианстве здравые понятия о всем сущем и предлагая их за свои, могли бы еще казаться имеющими некоторую правость; но ведь для этого нужно совершенное изменение всего внутреннего, духовного строя, а его одними понятиями не произведешь. Нужна благодать…» [29].

Благодать, сорастворяясь с человеческим естеством, как бы восполняет его, довершает до необходимого качества, так что «христианин не то, что всякий человек; ибо приемлет в себя с неба особенную силу, как бы особый элемент в состав свой» [30]. В этом смысле особое внимание святитель уделяет факту существенного обновления человеческой природы в купели крещения. В ней «потребное для спасения от Христа Господа переходит на верующего и крещаемого и ему усвояется не номинально, а существенно… Пока он только верует во Христа, сии потребности его суть, но только номинально, как определенные ему и готовые для него; в купели же крещения они существенно становятся его собственностью» [31]. Этот момент существенного усвоения человеком благодати повторяется на протяжении всей жизни христианина участием в таинствах Церкви. Как пишет святитель Феофан: «…что дальше пойдет, будет уже не чем другим, как непрестанным повторением того, что действовалось здесь» [32] [в купели крещения].

Необходимость такого восприятия благодати в человеческое естество определяется тем, что Сын Божий «есть для нас источник жизни истинно человеческой» [33], следовательно, Он может восполнить недостаток нашей природы. В то же время, «жизнь о Христе Иисусе в совершенстве проявляется только благодатью Святого Духа» [34]. «Духовную жизнь получает человек от Духа Божия. Благодать сорастворяется с нами, начинает жить и действовать в нас и производит жизнь по духу» [35].

Такое понимание антропологической значимости благодати Божией имеет фундаментальное значение для построения всей духовной жизни христианина. Если не будет четкого осознания естественной необходимости постоянного стяжания Божественной энергии деятельным участием в таинствах Церкви, Которая «и есть новое человечество, от нового Родоначальника Христа Господа» [36], то у индивида не будет никакой возможности возрасти в необходимую меру человечности. На эту опасность небрежения онтологической необходимостью стяжания благодати для человека святитель Феофан указывал в одном из своих писем: «Мне думается, что многие потому и не живут, как должно, что думают, будто правила о сей достодолжной жизни навязываются совне, а не исходят из самого естества человека и не им требуются» [37].

Возникает вопрос, почему же тогда благодать Божия, существенно нами усваиваемая в таинстве Крещения и обновляющая наше естество оказывается как бы недостаточной для того чтобы сохранить целостной природу человека на протяжении всей жизни? Почему нужно непрестанное сочетание с Божественной энергией в других таинствах?

Здесь, опять же, святитель Феофан разрешает этот вопрос, исходя из антропологических принципов. Прежде всего, основным свойством человека как личности есть сознание, «исходное для других, прямое свойство лица и как бы истолкование его». «Условие к совершенству сознания… есть возвышение нашего лица и над собою, и над внешним миром», так что жизнь духа от сего «есть цела и крепка, достойный сосуд пребывающего и покоящегося в нем Бога» [38]. То есть, для становления человеческой личности, как существа вышеестественного, необходим непрестанный процесс общения, диалога именно с Творцом, а не просто с другой личностью. Неудивительно, что и само богообщение в таком случае «должно быть всегдашним, непрерывным состоянием человека, так что, коль скоро нет общения с Богом, коль скоро оно не ощущается, человек должен сознаться, что стоит вне своей цели и своего назначения» [39]. По этому поводу святитель рассуждал в одном из своих кратких поучений: «Говорят иногда: «Бог создал человека для общества». Мысль эту надо немножко поправить: человек создан для общения с Богом – в этом главная его цель… Беда обществу, в котором общественность поставлена целью!» [40]. Такое общение с Создателем, как было указано выше, возможно только посредством реального принятия благодати Духа Святого. Конечно, этот диалог нуждается и в ответе со стороны человека. В этом смысле, он предстает как личность, имеющая самосознание, то есть, чувствующая «обязанность к целесообразной деятельности, к делам ответным, подлежащим отчету» [41]. Таким образом, постоянное участие в таинствах является выражением естественной потребности нашей личности в богообщении, как необходимом условии становления ее сознания.

Однако не только сознание является существенным свойством человеческой личности. Кроме него святитель Феофан определяет также свободу и жизнь [42]. Поэтому благодать не принуждает и не прикрепляет к себе насильно. «Первое семя новой жизни состоит из сочетания свободы и благодати, и спасением ее будет развитие сих же одних элементов» [43]. Господь естественно желал бы, чтоб это семя сохранилось и укреплялось в нас. Но «мы со своей стороны не употребляем обязательных для нас условий и не пользуемся как должно указываемыми средствами. Врач не виноват в неуспехе лечения, когда больной не слушает его указаний и не употребляет прописуемых ему лекарств» [44]. И в другом месте о действии таинств: «Что Господь, пришедши в союз с духом человека, не вдруг вполне преисполняет или вселяется в него, это зависит не от Бога, готового все преисполнить, а от нас, именно от страстей, растворившихся с силами нашей природы, еще не отторженных от них и не замененных противоположными добродетелями» [45].

Причин такого антропологического надрыва несколько. Во-первых, «человек не рождается христианином, а становится таковым после рождения. Семя Христово падает на землю сердца уже биющегося». Поэтому «у христианина возрастание есть многотрудная борьба с самим собою – напряженная и скорбная, и ему надо настраивать свои силы на то, к чему у них расположения нет» [46]. Это усугубляется тем, что человек по природе своей «состоит в связи со всем сущим» и его сердце – «центр сил и точка соприкосновения со всем сущим вне нас» [47]. С этим связана важная проблема возвышения над материальным миром, поскольку притяжение к нему является как бы свойством нашего естества. «Самость побуждает человека сорастворять свое сердце с определенным земным благом. В этом сорастворении сердца – главная преграда действию благодати» [48].

С другой стороны, «в свойстве свободы и в существе духа человеческого [Бог] заключил тайный указ предать себя свободно Богу, чтоб пользоваться истинною свободою» и наше «сердце не может не быть обладаемо чем-нибудь» [49]. В этом смысле «христианин – непрестанный жертвователь и полная жертва Богу» [50]. Но сердце грешника пленяется страстями, так что «в нем всегда есть один какой-нибудь предмет, в который оно входит все… то есть, есть нечто, что заменяет Бога и как истукан стоит в глубине сердца» [51]. И уже «кто-то другой властвует в человеке и над человеком, а человек и слова не смеет сказать наперекор и все покорно исполняет, что так настойчиво внушается ему» [52]. Таким образом, движимый естественными побуждениями, но будучи ослеплен греховными наклонностями воли, человек добровольно отдает свою свободу в жертву страстям, удаляя от себя Бога и Его благодать. Этот процесс в человеке стал настолько естественным, что лишь посредством больших трудов при содействии благодати он может освободиться от пагубного навыка и полностью предать свое сердце Богу.

Из сказанного ясно вытекает необходимость непрестанного обращения к источнику Божественной энергии. В этом смысле «цель возбуждения благодатного и сила его – в том, что оно извлекает человека из уст греха и поставляет на точке безразличия между добром и злом» [53]. Далее же действием благодати «человек воцаряется в себе и становится полным своим владетелем и распорядителем» [54].

Следующий фактор, определяющий потребность человека в постоянном стяжании благодати, исходит из еще одной характеристики личности – жизни. Собственно жизнь «есть сила действовать, а жизнь духовная есть сила действовать духовно, или по воле Божией». Отсюда, человек в самосознании «сознает себя лицом, обязанным к целесообразной деятельности» [55]. Подобно и душа человека «приснодвижна и на одном стоять не в силах» [56]. Обязательность деятельности для человека опять же определяется особенностями его природы. Это есть ответ личности на действие благодати Божией, которой человек «возводится до святой решимости» [57]. Как писал сам святитель: «Неизбежность, или основание и источник стремлений и желаний, есть неполнота нашего существа. Чувство это заставляет человека искать предметов для восполнения себя» [58]. Таким образом, источник решимости человека сокрыт в его природе, но его нужно всецело направить на ответ призывающей благодати, а не распылять в обыденной суете.

Эта действенность, подвижность человеческой жизни, исходящая из природы личности, требует и такого же ответа со стороны Бога – постоянного укрепления, содействия, ответа, ибо «всякое доброе дело… есть вместе Божие и человеческое» [59]. «Свой труд всеконечно нужен, – говорит святитель, - но он не дает духовного – существенно и прочно, а только ищет его и подготовляет к принятию его. Дает все одна благодать» [60].

В данном случае, этот антропологический фактор деятельной природы личности полнее раскрывает перед человеком необходимость постоянного обращения к Богу, стяжания Его благодати, как силы действовать нравственно. Без этой силы, «вне христианства нет истинно доброй жизни» [61], нет возможности постоянно действовать благо. То есть, собственно человеческая жизнь неосуществима без Бога, ибо в нас самих средств для этого нет.

В связи с деятельным характером человеческой жизни возникает еще один важный вопрос, которого касается святитель Феофан. Это вопрос антропологической перспективы христианства. Отвечает на него духоносный архипастырь, исходя из положения о воссоздании человеческой природы в купели крещения. Если в таком случае предположить, что в крещении нам дается недостаточное совершенство естества, то выходит, что и Образ, в Который мы облекаемся, недостаточен. Поэтому святитель здесь утверждает однозначно: «Есть область, не подлежащая уже поновлениям именно потому, что, будучи обновлена однажды, она пребывает неизменно новою и всеобновляющею… Само устроение христианства, - продолжает богослов, - точно, неподвижно, но всякий вступающий в него и проходящий его, с первой минуты став причастником обновления, потом крепнет в нем, пока не облечется совершенно в нового человека, созданного по Богу в правде и преподобии истины». В другом месте святитель Феофан также указывает: «Порядок требует, чтоб устроение нас, заповедуемое христианством, оставалось неизменным, чтобы и мы подходили к нему, обновляясь и изменяясь в себе самих по образцу его… Христианство, предлагая нам образец великого совершенства, подает и все потребные к тому средства» [62].

То есть, в таинстве крещения нам дается и полнота и совершенство человеческой природы. Дальнейшее же развитие человека связанно с актуализацией, запечатлением этой полноты в свободно-сознательной его деятельности как личности. Здесь нужен труд и «самопожрение Богу» [63]. Индивиду необходимо «учредить согласие внешнего человека с внутренним», то есть достичь целостности личности. Бог хочет, «чтоб дела человека были совершаемы целым его лицом, а не частию» [64]. Этого требует и сама природа совершенства, ибо оно «не части какой касается, а обнимает всего человека и по духу, и по душе, и по телу, во всех частях и силах его существа» [65].

С другой стороны, Бог есть Личность и человек воспринимает в свое естество благодать не просто как некую безликую силу, а как энергию личностного Творца. Он может, как даровать ее, так и отнять. Из этого, по слову святителя Феофана, следует, что «получивши благодать, надо спасение свое содевать со страхом и трепетом. Благодать как приходит, так и отходит, не с усмотрением нашим. За что наипаче отходит? От какого-нибудь движения гордости, самомнения и самонадеянности» [66]. В этом смысле развитие человека в христианстве есть непрестанный труд стяжания в наше существо благодати, принятой в достаточной мере во время крещения, но из-за движения самолюбия в нас самих постоянно нами отвергаемой. При этом, все, что происходит после крещения в других таинствах, «будет уже не чем другим, как непрестанным повторением того, что действовалось здесь» [67], то есть существенным сочетанием с благодатью.

Таким образом, антропологическая перспектива в христианстве конкретно очерчена в образе Спасителя. По Его же заслугам и милости она доступна для каждого человека, поскольку «исходящий из купели крещения бывает и оправдан и праведен… Это и есть облечение во Христа» [68]. Но в реальной жизни от человека требуется также непрестанный труд, «бессильное усилие», чтобы с помощью Божественной силы преодолевать собственную самость и всегда соответствовать определенному в воплощенном домостроительстве образу. Так, характерное для антропологии понятие развития в христианстве оказывается как бы перевернутым – в нем вместо изначальной позиции определен необходимый результат, очерчен путь и даны средства его достижения. Наконец, в представлении святителя Феофана развитие является в виде нормы христианской жизни. «Это значит устроять свою жизнь по известному плану, вести ее стройно, в постепенном возвышении и усовершении, в полном убеждении, что она ведется по чертежу небесному – Божественному, каков есть закон христианский» [69]. Иными словами: «Исполняй волю Божию, чтоб быть в общении с Богом» [70]. В обобщенном же виде норма человеческой жизни есть восстановленная, восполненная и совершенная благодатью Христовой духовная жизнь человека, какою она была в первобытном его состоянии [71].

Для секулярной науки такое понятие развития является абсолютно чуждым и непонятным, поскольку она не признает законов благодатной жизни. Как указывает Г.Ширяев: «Человек не только историческое и природное существо, он еще и надприродное, благодатное и метаисторическое существо – вот то главное, что рознит философскую антропологию и духовную антропологию» [72]. Поэтому реальность и доступность Идеала, возможность быть причастным Ему в обыденной жизни – для рациональной науки неразрешимые проблемы, а развитие – неопределенная перспектива. В христианской антропологии, так ясно описанной в трудах святителя Феофана Затворника, наоборот, истинно человеческая жизнь только потому и возможна, что мы можем реально приобщаться к Идеалу. Перспектива развития человека вполне определенна в воплощенном домостроительстве, остается лишь достигать ее через норму христианской жизни, восполняя несовершенство природы совершенством Творца.

Таким образом, основанием антропологических представлений святителя Феофана является мысль о том, что вне благодатных средств спасения, которые предлагает Церковь Христова в таинствах, невозможно индивиду стать полноценным человеком. Собственно человечность возможна не столько потому, что к этому каждый индивид обязан своим естественным рождением, сколько потому, что у него есть возможность восполнить недостаток собственной природы Божественной энергией. Антропологическая перспектива нашей жизни в своей полноте дается как факт в таинстве Крещения. От нас же в реальной жизни требуется исполнять определенную норму христианской жизни, отвечать решимостью, чтоб эту полноту сохранить и запечатлеть во всем составе и частях нашего естества.