Лобода Павел Юрьевич,
студент II к. Киевской Духовной академии
Перспективы использования теоцентрической этики свт. Феофана (Говорова)
в контексте полемики с этикой философов французского постмодерна
В современной культуре происходят масштабные этические сдвиги, обязанные своим началом пропаганде этического релятивизма мыслителями так называемого «Французского котла». Трансформация мирового социокультурного пространства в единое универсальное общество натолкнулась на другую тенденцию: распад моральных ценностей и стандартов западной цивилизации. Идеи постмодернистской этики нашли свое выражение в киноиндустрии, и, в целом, можно отметить их широкое распространение в современной культуре. Традиционные православно-христианские ценности находятся в противофазе с ценностями французского постмодерна, и этические концепции постмодерна и гедонистической морали, в целом, занимают все более усиливающиеся позиции. В данном докладе будет освещена возможность решения стоящей перед современной Православной Церковью задачи провести сравнительный анализ и дать однозначную характеристику моральным категориям философии французского постмодерна с помощью этических представлений в наследии святителя Феофана (Говорова).
Рассматривая данный вопрос, стоит сделать небольшую ремарку: святитель Феофан Затворник действительно развивал этическое учение в рамках христианской, а если быть точнее, в рамках православной религиозной парадигмы. При этом следует оговориться, что его этическое учение в целом не носит систематического характера;[1] поэтому многие его положения фрагментарны и не развиты до конца.
Две системы Этики
Замечательный русский философ Н.О. Лосский, рассматривая проблемы этики и философии, говорит о том, что все существующие этические системы возможно привести к двум кардинально различным этическим подходам (которые можно назвать «теоцентрическим» и «антропоцентрическим»). Этические системы, выстроенные на основе «теоцентризма» и «антропоцентризма», коренным образом отличаются друг от друга. В «теоцентрической» системе нравственные законы онтологически обусловлены трансцендентной Сверх-Личностью, которая являет себя как Бог-Творец. В антропоцентрических системах нравственность не имеет онтологического обоснования в Боге-Законодателе, и законы нравственности основываются на законах земного бытия: в подобных системах отправным пунктом становятся такие понятия, как человек, общество и культура, однако все они чаще всего рассматриваются через призму человеческого восприятия и, таким образом, центром подобных этических систем оказывается сам человек. В современной европейской культуре отличие «теоцентрической» и «антропоцентрической» этических систем наглядно проявляет себя через сопоставление этики христианства и этики постмодерна.
Библейское свидетельство несовершенства земного мира, подверженного искажению, греху, проклятию и смерти, делает невозможным признание существующего тварного космоса в качестве основания для нравственной жизни. Напротив, с позиций этики постмодерна именно земной мир по сути оказывается отправным моментом для создания этики, «основанием» для нравственности. Не случайно большинство этических учений, позиционирующих человека на первом месте в системе ценностей, с глубокой древности были нацелены прежде всего на то, чтобы приспособить человека ко вселенной, сделать экзистенцию более или менее подходящей и даже приятной. Таким образом, «сдерживание» человеческих проявлений, которые могут помешать комфортному существованию возможно большего количества людей в обществе себе подобных, становится задачей этики. Положения релятивистской «антропоцентрической» этики представлены в работах французских философов 2-й пол. XX века: Ж. Бодрийяра, Ж. Делеза, П. Бурдье, Ж. Дерриды, М. Фуко, Ж. Лакана, Ж.-Ф. Лиотара.
Для того, чтобы иметь понятие о сути постмодерна, нужно вспомнить о теории так называемого «нарратива» (повествования). Ее самыми влиятельными теоретиками являются французский философ Жан-Франсуа Лиотар и американский литературовед Фредрик Джеймсон. Исходя из этой теории, мир может быть познан исключительно в форме «литературного» дискурса. Например: физика рассказывает истории о ядерных частицах. При этом все, что репрезентирует себя как существующее, может быть освоено мышлением только посредством повествовательной фикции. Вывод: согласно постмодерну, мир открывается субъекту лишь в виде рассказов о нем.
Каким образом это касается христианства? Вот каким: прежние традиции ретроспективно оцениваются французскими философами как центрированные вокруг т. н. «метанарраций».[2] Христианство также есть «метанаррация». Культура постмодерна позиционируется в качестве культуры «заката метанарраций», полного отказа от «метанарративов», аксиологических мерил и нормирующих «рамок» поведения. По определению Ф. Гваттари, «все годится, все приемлемо».[3] Христианство на его современном этапе считают пережитком модерна, этика же модерна видит свою цель в обосновании модели достойной жизни и на протяжении истории выступала как утверждение той или иной моральной системы, фундирующей интерпретацию таких понятий, как добро и зло, совесть и справедливость, а также смысл жизни. Фактически этика конституируется как учение о должном, обретает характер практической философии. В семантико-аксиологическом пространстве постмодерна, этика вообще не может быть конституирована как таковая; характеристикой этого процесса является принципиальное отсутствие аксиологического центра. Такой аксиологический ацентризм обозначает превращение иерархичной в ценностном отношении культурной среды в гомогенную. Как отмечает Жан Франсуа Лиотар, в постмодернистском культурном контексте «все прежние центры притяжения, образуемые национальными государствами, партиями, профессиями, институциями и историческими традициями, теряют свою силу[4]».
Немецкий философ Освальд Шпенглер, занимаясь поисками аксиологического центра истории, приходит к понятию о «судьбе», царящей в ней, Арнольд Джозеф Тойнби противопоставил его концепции религиозно-историческое понятие о «Вызове» и «Ответе». Согласно Тойнби, Высшая Божественная Реальность ставит перед культурами задачи самоосуществления («Вызов») через кризисы, географические факторы и т. д. Если культура дает верный «Ответ», миссия ее реализуется; в противном случае она обречена на распад или застывание. Тойнби не считал культуры абсолютно изолированными и видел в религии главный связующий элемент. Тойнби считал, что антропоцентрическая этика заведомо обречена на неудачу, так как человеку обязательно необходим высший этический идеал, лежащий за пределами возможностей и представлений человека, доказательством правильности этой позиции являются две мировые войны. Святитель Феофан таким высшим аксиологическим идеалом полагает Бога: «навыкайте ходить в присутствии Божием, т. е. непрестанно памятовать о Боге Вездесущем и Всевидящем, и так держать себя в мыслях, чувствах и делах, как следует это пред очами Божиими[5]».
Теперь, вероятно, самый важный вопрос: насколько опасен такой путь изменения культуры и общества, который предлагает постмодерн?
М. Фуко пишет, что в настоящее время осуществляется формирование нового стиля мышления и новой культуры: по его словам, новый опыт человечества «невозможно заставить говорить на тысячелетнем языке диалектики».[6] Известнейший русский социолог Александр Зиновьев рассуждает: «Подчинение объективному потоку истории в нашу эпоху тянет человечество в пропасть, к катастрофе, к деградации. Это падение по законам исторического тяготения. Ему надо противиться, чтобы избежать катастрофического действия силы исторического тяготения. Это сопротивление должно начаться с одиночек».[7] Таким одиночкой был епископ Феофан (Говоров).
Сексуальная этика
Примером такого противостояния можно считать сексуальную этику. Сексуальная революция во многом была подготовлена французским постмодерном. М. Фуко был первым, кто в открытую заявил о своей нетрадиционной сексуальной ориентации. Наука «этология» (наука о поведении) постулирует временность всяких отношений: 3,5 — 4 г. Современными исследователями любовь отнесена к группе соматических расстройств и получила код F.63-9. Историк сексуальности М. Фуко пропагандировал гедонистическую этику и эгоизм в жизни и любви. Другую позицию дает Святитель Феофан. Он предлагает универсальный совет для сохранения и укрепления отношений: «всякий день начинать так, как бы он был первый после свадьбы».[8]
Этика творчества в постмодерне
В качестве положительных моментов, можно указать на конституирование во французском постмодерне этики творчества. В противоположность сложившимся философским парадигмам (классическим образцом которых выступает психоанализ), человеческое поведение рассматривается Фуко не с точки зрения якобы навязанных ему исторически ограничений со стороны моральных кодексов, но через призму самоорганизации: «…речь идет об образовании себя через разного рода техники жизни, а не о подавлении при помощи запрета и закона».[9] Оценивая тезис о том, что «мораль целиком заключается в запретах», в качестве ошибочного, Мишель Фуко ставит «проблему этики как формы, которую следует придать своему поведению и своей жизни».[10] Данная проблема анализируется М. Фуко в «Истории сексуальности», где предметом его рассмотрения выступает процесс самоорганизации субъектом себя как нравственного: «…вот то, что я пытался реконструировать: образование и развитие некоторого практикования себя, целью которого является конституирование себя в качестве творца своей собственной жизни».[11]
Правды ради нужно сказать, что конституирование творческой этики по свт. Феофану мало возможно, это самая слабая сторона его этики. Исследованием этого вопроса занимался Н. Бердяев, и вот его заключение о Феофане: «он (свт. Феофан) враждебен пробуждению творческих сил в человеке. Духовно-аскетическая практика у Феофана Затворника есть прежде всего вызывание в себе ужаса гибели и ада. Непрестанно нужно помнить: смерть, суд, ад и рай. Такова основная окраска аскетической духовности. Ничего не нужно делать без изволения. Послушание — главная добродетель. Театр, например, не годен для христиан. Благодать разделяет дух и душу. Нужно окружать себя священными предметами. Этому придается особенное значение».[12]
Вывод
Для того, чтобы у христианства было будущее, важен даже не столько вопрос о постмодерне, сколько проблема раскрытия истинного содержания этого учения. Перед православием стоит задача превращения из религии «обрядовой» в религию персоналистическую. Дело не в отдельных грехах исторического христианства, в которых его обвиняет постмодерн (Ж. Деррида) сколько в том, что произошла чудовищная вещь: религия богочеловечества, основанная на Божественном Откровении, превратилась в средство угнетения человека фарисейскими категориями морали. Как к этому относиться? Бердяев, например, полагал, что «в известном смысле можно сказать, что христианство кончается и возрождения можно ждать лишь от религии Св. Духа, которая возродит и самое христианство, будучи его исполнением».[13] То есть речь должна идти по меньшей мере о возрождении, новом рождении христианства на базе неопатристического синтеза. А в этом важным шагом будет исследование этической системы свт. Феофана.
Литература
1. Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого // О назначении человека. М., 1993.
2. Бердяев Николай, ДУХ И РЕАЛЬНОСТЬ: Основы богочеловеческой духовности//Философия свободного духа. М.: Республика, 1994.
3.Виктор Мазин. «Жан-Франсуа Лиотар. Постсовременность, с незапамятных времен»// Кабинет «З» (под ред. В. Мазина). 2004.
4.Гваттари Ф., Трансфер или то, что от него осталось, или Аналитик живет в постоянном страхе. Феликс Гваттари в беседе с Брахой Лихтенберг Эттингер // Кабинет: картины мира. Психогенез/Техногенез: коллекция perversus. Сборник статей. СПб., 1998.
5. Георгий (Тертышников), архим. , Симфония по творениям свт. Феофана// Вышенский Паломник, православный журнал религиозного объединения братства «благотоворитель» во имя святителя Феофана Затворника Вышенского. 1997. № 2.
6. Как сохранить благочестие в семейной жизни по творениям свт. Феофана Затворника, СПб., 2005.
7. Путь выхода из кризиса эпохи постмодерна на примере А.Зиновьева// http://postmodern.in.ua/?p=838
8. Флоровский Георгий, Прот. Пути русского богословия. Ч. II. На пути к катастрофе. (Кризис церковной культуры). 2003.
9.Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996.
10. Фуко М. О трансгрессии // Танатография Эроса. Жорж Батай и французская мысль середины ХХ века. СПб., 1994.
[1] Георгий Флоровский, прот. Пути русского богословия. Ч. II. На пути к катастрофе. (Кризис церковной культуры). 2003. С. 136.
[2] Парадигмальных интерпретационных матриц, претендующих на универсальность.
[3] Гваттари Ф., Трансфер или то, что от него осталось, или Аналитик живет в постоянном страхе. Феликс Гваттари в беседе с Брахой Лихтенберг Эттингер // Кабинет: картины мира. Психогенез/Техногенез: коллекция perversus. Сборник статей. СПб., 1998. С. 23.
[4]Виктор Мазин. «Жан-Франсуа Лиотар. Постсовременность, с незапамятных времен»// Кабинет «З» (под ред. В. Мазина). 2004.
[5] Георгий (Тертышников), архим. Симфония по творениям свт. Феофана// Вышенский Паломник, православный журнал религиозного объединения братства «благотоворитель» во имя святителя Феофана Затворника Вышенского. 1997. № 2. С. 30.
[6] Фуко М. О трансгрессии // Танатография Эроса. Жорж Батай и французская мысль середины ХХ века. СПб., 1994. С. 129.
[7] Путь выхода из кризиса эпохи постмодерна на примере А.Зиновьева// http://postmodern.in.ua/?p=838
[8] Как сохранить благочестие в семейной жизни по творениям свт. Феофана Затворника, Спб., 2005. С. 7.
[9] Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996. С. 378.
[10] Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996. С. 319.
[11] Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996. С. 315.
[12] Бердяев Николай, ДУХ И РЕАЛЬНОСТЬ: Основы богочеловеческой духовности//Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 407.
[13] Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого // О назначении человека. М., 1993. C. 256.
По материалам сайта: theophanica.ru