Иеромонах Питирим (Творогов),
преподаватель Московской Духовной Академии и семинарии,
кандидат богословия.
Некоторые аспекты антропологии святителя Феофана Затворника
Тему настоящего доклада мне подсказал разговор, случившийся полгода назад в одной из провинциальных семинарий. Весьма образованный молодой человек, кандидат богословия, с гордостью заявил, что при написании своей кандидатской работы, посвященной антропологии св. ап. Павла, он использовал исключительно западную литературу на иностранных языках. В списке библиографии не было ни одного русского автора.
Вспомнилось одно замечательное, можно даже сказать пророческое изречение святителя Феофана о современных ему русских богословах: «Жаль смотреть, как у наших богословов… все немчура да немчура. – Вот пошлет за это на нас Господь немчуру, чтоб она пушками и штыками выбила из головы всякое немецкое (неправославное) мудрование»[1]. Архиепископ Серафим (Соболев), комментируя это высказывание святителя Феофана, в одной из своих проповедей говорил, что в увлечении западным богословием «корень церковного модернизма с его стремлением к уничтожению наших святых канонов, к искажению православной веры и к ослаблению чистоты и строгости истинной христианской жизни… Будем верить, возлюбленные, – пламенно обращался к пастве архиепископ Серафим, – что пророческое вразумление епископа Феофана о наказании нас Богом войною с Германией окажет на нас спасительное воздействие и наши богословы престанут наконец преклоняться перед инославными богословскими авторитетами и в своем богословии как высшим авторитетом будут руководствоваться только святыми отцами Церкви»[2].
Однако соблазн чистой науки, или науки ради науки, всякий раз оказывается настолько велик, что как только богословская наука освобождается из-под гнета внешних обстоятельств, она снова попадает в плен, по выражению свт. Феофана, «неукротимого богословствования». Противопоставляя ум православный и ум немецкий, свт. Феофан пишет: «Ум православный не умничает, а только изучает и усвояет готовую, данную ему Святою Церковью истину, приемля ее с полною покорностью и благочестием, боясь прибавить или убавить йоту какую-нибудь из начертанного уже образа исповедания веры. Ум немецкий только умничает, у него нет нормы веры, и он все ищет ее; не изучать берется он веру, а изобретать и построевать, и даже построивши, не успокоивается раз навсегда, а еще ищет, еще ищет, не удовлетворяясь найденным… Дух новизны и непрестанного поновления составляет существо немецкого ума. Православный же ум, изучив и усвоив истину, почивает в ней и услаждается созерцанием ее божественного лика»[3].
Да простят мне слушатели столь длинное вступление. Трудно было удержаться, видя перед собой столь многочисленное собрание молодых богословов, от назидательных слов Вышинского святителя, в чьей святой обители мы сегодня собрались.
Все исследователи, обращавшиеся к антропологии свт. Феофана, вынуждены признавать, что Вышинский Затворник был сторонником так называемой трихотомии[4], т.е. усматривал в составе человеческой природы три части: дух, душу и тело. Учение о трехсоставности человеческой природы основывается на двух изречениях св. ап. Павла: 1 Сол. 5,23 – Сам же Бог мира да освятит вас всесовершенных (во всем), и всесовершен ваш дух и душа и тело непорочно в пришествие Господа нашего Иисуса Христа да сохранится; и Евр. 4,12 – Ибо слово Божие живо и действенно, и острее всякого меча обоюду остраго: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечныя. Архимандрит Пимен (Хмелевский), изучавший антропологию свт. Феофана, называет 32 произведения Святителя, в которых содержится учение о трихотомии[5]. Интересно, что современник и близкий друг святителя Феофана, вместе с ним слушавший в Киевской духовной академии лекции по догматическому богословию профессора архимандрита (впоследствии архиепископа Херсонского) Дмитрия (Муретова), автор фундаментального труда по догматическому богословию, митр. Макарий (Булгаков) был сторонником дихотомии. В его «Православно-догматическом богословии» о двух выше обозначенных местах в Посланиях св. ап Павла читаем: «Св. Павел различает дух и душу в человеке только как две стороны одной и той же духовной его природы, или особо обозначает в душе дух, как высшую ея способность, может быть, как и полагали некоторые из древних, под именем духа Апостол разумеет здесь собственно благодать Святого Духа». И далее: «Но если Слово Божие само себе противоречить не может; если Оно так многократно и так ясно говорит только о двух частях в человеке; если сам ап. Павел с такою раздельностию изображает человека, состоящего только из двух частей, то быть не может, чтобы в двух означенных местах (1 Фес. 5,23; Евр. 4,12) душа и дух были различаемы в человеке, как особые самостоятельные части, а не в другом смысле»[6].
Обратимся теперь к толкованию святителем Феофаном 23-го стиха 1-го Послания к Солунянам (на Послание к Евреям Святитель успел написать толкование только на первые три стиха). Толкователь пишет (приводим текст толкования почти полностью):
«Дух и душа и тело — Богооткровенное указание на состав естества человеческого. Как малый мир, человек совмещает в себе все виды жизни, проявившиеся в его предшественниках по лествице творения. В нем есть и растительно-животная жизнь, и животно-душевная вместе с душевно-человеческою, и духовная, исключительно ему принадлежащая и его характеризующая. Их и означают слова: тело, душа и дух. Тело — наш животно-растительный организм, со всеми его отправлениями и потребностями; душа — начало тех внутри нас сознательных явлений, кои начинаются чувственными восприятиями, влечениями и ощущениями и оканчиваются научными построениями, многообъятными начинаниями и предприятиями, произведениями вкуса; дух — орган Богообщения, Бога сознающая, Бога ищущая и Богом живущая сила. Существенные черты его - сознание и свобода, движущие его начала суть: вера в Бога, чувство всесторонней зависимости от Него и уверенность в Нем. Проявления жизни суть: страх Божий, действия совести и жажда Богообщения, выражающаяся (со внешней стороны) недовольством ничем тварным. Это и есть то дыхание жизни Богоподобной, которое вдохнул Бог при творении в первозданного. Сочетавшись в человеке с душою животною, оно претворило ее в душу человеческую, которая потому в своих действиях являет основательное сродство и с животными, и с духом. Как в духе отличительная черта человека, то сему духу даровано преобладающее в человеке положение над душою и телом, под условием полной покорности самого его Богу. Нормальный строй человека таков: дух в Боге, под его управлением – душа, под тем и другою – тело. Когда же отпал человек от Бога, дух потерял власть над душою, а эта – над телом. Жизнь падшего стала преимущественно плотская – чувственная, с слабою душевною и еще слабейшею духовною. Предваряющая – зовущая Божия благодать, приближаясь к человеку, действует прямо на дух его и, оживотворяя его стихии – страх Божий, совесть и жажду Богообщения, обращает его к Господу Спасителю, Который, сочетавая с ним навсегда благодать в таинствах, возвращает ему в человеке опять преобладающее положение. С сей минуты облагодатствованный дух начинает властно распоряжаться душевными силами и действиями, в видах преобразования ее всей по своим началам, или одухотворения ее. Привыкши к иного рода занятиям и вкусам, душевный человек не вдруг уступает: отсюда – борьба, неизбежная принадлежность истинно христианской жизни. Тело – страдательное орудие душевно-духовной жизни. Падшая жизнь – грехолюбивая, страстная, чувственная, в нем преимущественно образует свой престол, оседлость и твердыню. Благодать Божия, руководя дух в трудах восстановления человека от падения, научает его прежде всего взять эту крепость, в которой укрывается и от которой получает подкрепление все греховное и страстное. Отсюда, тотчас по обращении, строгие подвиги телесные – распятие плоти со страстьми и похотьми, – чтоб вытеснить отсюда всякое растление и тем лишить его опоры. Цель труда – отрезвить тело и сделать его покорным орудием духа в его целях и стремлениях.
Отсюда всякому понятно, когда дух, и душа, и тело – непорочны? – Дух непорочен, когда весь в Боге, и душе не покоряется, а ее себе подчиняет и по-своему направляет и устрояет; душа непорочна, когда, подавляя в себе всякую страстность, во всем следует созерцаниям, внушениям и вкусам духа и ничего противного тому не допускает ни в науках, ни в искусствах, ни в начинаниях,— и телом владеет, не ему покорствуя, а его себе обращая в орудие; тело непорочно, когда не творят угодия ему в похоти, а держат его в строгой мере естества, отревая все похотное.
Святой Златоуст, Феодорит, святой Дамаскин, Экумений, Феофилакт под духом разумеют Божественную благодать, сообщаемую верующим в крещении, и молитву о сохранении духа в непорочности понимают как молитву о сохранении неугасимою сей благодати, соделывающей нас непорочными. Это не опровергает предложенных пред сим мыслей. Дух человека падшего, сам по себе, не может действовать соответственно своему назначению. Силу на то он получает от нисходящей на него Божией благодати, без которой действия его не бывают видны, и его будто нет. Так что хранить дух есть то же, что хранить благодать, и хранить благодать — то же, что хранить дух. Святой Златоуст подтверждает это, говоря: «Когда всецело сохраним в себе дарование (Святого Духа), тогда и наш дух останется невредим». — Экумений высказывает ту же мысль, когда говорит: «Если не погасим благодати Святого Духа худыми делами, то она сохранится в нас целою, светло воспламеняя собственный наш светильник (то есть дух наш). Если же дух в нас пребудет сохранно цел, то и душа, и тело соблюдутся непорочными»,— благодать, пришедши в нас, не творит новых сил, а восстановляет падшие и расстроенные. Если, по благодати, обнаруживаются в нас духовные действия, то не иначе, как от духа нашего, восстановленного благодатию. И сама благодать не есть нечто, отдельное от Бога, а есть восстановление Богообщения, прерванного падением и теперь снова возвращаемого вследствие Богом же произведенного обращения духа к Богу и предания себя Ему. Возвышение благодати в нас есть расширение и углубление Богообщения. Верх его указал Спаситель, когда сказал: аще кто любит Мя, слово Мое соблюдет; и Отец Мой возлюбит его, и к нему приидем, и обитель у него сотворим (Ин. 14, 23). Располагает же к соблюдению слова Господня и силу к тому подает и, следовательно, подготовляет пригодную для Боговселения храмину — Святой Дух — это высшее благо непосредственно соединено с непорочностию духа, души и тела»[7].
Мы намеренно привели пространное толкование святителя Феофана, чтобы показать, что его антропология строится на сотериологии. В «Начертании христианского нравоучения» святитель Феофан общее устройство природы человека определяет сочетанием трех исходных начал, или сил: познавающей, желающей и чувствующей. И эти три силы человеческой природы соответствуют трем частям ее состава: духу, душе и телу. Дух характеризуется отрешением от чувственного, а плоть, напротив, погружением в нем. «Цель и назначение перваго есть общение с Богом и миром духовным, последней – посредничество в сношении с миром чувственным; средняя (душа – иерм. П.)должна от чувственного чрез дух восходить к Богу и одухотворяться и от Бога через дух низводить одуховление чувственному. Части сии в составе нашем не лежат одна подле другой, но все, также как и способности, сходятся в нашем лице (я), ему присвояются и суть для него постоянные средства. Лице человека (я) есть единство духа, души и тела»[8]. Замечательно, что в сноске святитель Феофан делает следующее примечание относительно трихотомии: «Этот предмет спорный, хотя весь только в словах. Тем, кои не хотят различать духа и души, можно предложить, чтоб под словом дух они понимали высшую сторону нашей нетелесной стороны, а словом душа означали нисшия ея действия и направления. У Антония Великого (см. Добротолюбия том первый изречение его 166-ое) говорится, что есть существа, одаренныя только жизнию (растения), есть другия, одаренныя жизнию и душою (животныя), и есть еще одаренныя жизнию, душою и умом. Это человек. Что здесь означается словом ум, то мы выражаем словом – дух. У Исаака Сирианина тоже полагается три части, также и у Ефрема Сир, и многие из отцев допускали дух, душу и тело… В Слове Божием понимаются три части: всесовершенен ваш дух и душа, и тело непорочно в пришествие Господа Иисуса Христа да сохранится (1Сол. 5,23). В другом месте резко различается в нас дух и душа, когда говорится, что Слово Божие, живое и действенное, проходит до разделения души и духа (Евр. 4,12)»[9]. Из приведенного примечания видно, что святитель Феофан не придавал строго догматического значения трихотомической схеме. Главным для него, как и для св. ап. Павла, на авторитет которого он ссылается, является сотериологическое применение догмата. Не споря ни с кем, Святитель использует трихотомическую схему для того, чтобы более наглядно показать, как человек, состоящий из двух природ, может существовать на трех онтологических уровнях: телесном, душевном и духовном. Выстраивая направленность и иерархию сил человеческой природы, святитель Феофан учит, что дух должен жить в Боге, душа питаться силами духа, а тело – силами души. Что же касается разделения души и духа (Евр. 4,12), то здесь св. ап. Павел говорит не о двух отдельных субстанциях, а о способности человеческого духа посредством Слова Божия соединяться с Духом Святым, благодаря чему человек из душевного становится духовным. Все святые отцы согласно учат о неделимости души. Поэтому и св. ап. Павел, и свт. Феофан, и многие другие святые отцы, выделяя из состава человеческой природы дух, не нарушают при этом двусоставность природы человека, а только обозначают высшую силу единой души, как пишет свт. Феофан, – «орган Богообщения». Обоженный дух позволяет человеку восходить на высший уровень бытия, а угасая, оставляет его на душевном и ниже – на плотском уровнях. А поскольку целью человеческой жизни является обожение, или восхождение на высший онтологический уровень, святитель Феофан такое большое значение придает столь удобной и любимой им трихотомической схеме.
В заключение хотелось бы снова вернуться к тому, с чего мы начали свое выступление – предупреждению об опасности увлечения западным, протестантским и католическим богословием. Святитель Феофан, хотя и ругал «крючковатый, темный, запутанный» склад немецкого ума, однако сам читал и немецких, и французских, и английских богословов на их языках, выписывал ведущие западные богословские периодические издания. Серьезный научный подход Святителя к толкованию им Священного Писания виден из следующего его обращения: «Крайнюю нужду чувствую - в толковниках писания и церковных историках - английских. Чается, что они степеннее и богобоязненнее немцев, и глубже французов. Помогите мне в приобретении такого рода писаний. Разведайте, какие есть хорошие толкования писания и хорошие церковные истории на английском, - и какой есть там получше богословский журнал, - и скажите мне»[10]. Критика святителем Феофаном западного богословия вовсе не голословна. А то, что в своих толкованиях он редко приводит мнения западных исследователей, да и то, как правило, для того, чтобы опровергнуть их, говорит не об ограниченности его научного кругозора, а о несостоятельности этих мнений. "Ты взвешен на весах и найден очень легким" (Дан. 5,27), – как бы говорит словами ветхозаветного пророка Вышинский Затворник «неукротимым богословам». Сам же предлагает своим читателям стройную, разветвленную систему истинного богословия, основанную на святых отцах. Всецело подчинив свой дух Духу Божию, Святитель по праву духовной власти мог обо всем судить духовно[11]. И нам, своим потомкам и соотечественникам, он оставил духовное завещание направлять все силы своей природы к Богу, чтобы облагодатсвованный дух сообщал душе высшее ведение и как царь держал весь состав человеческого естества в своей власти, не давая ни душе увлекаться чуждыми учениями, ни плоти предаваться постыдным страстям. И по мере того, как мы будем постигать эту науку из наук, все неправославные и неправомысленные учения, какими бы убедительными и соблазнительными они ни казались, будут для нас представлять все меньшую опасность.
[1] Феофан Затворник, свт., Собрание писем. Вып. VII. М., 1901. С. 209-210.
[2] Серафим (Соболев), архиеп. Проповеди (1945–1949). М., 1999. С. 90.
[3] Феофан Затворник, свт. Созерцание и размышление. М., 1998. С. 48–51.
[4] От греч. τριχῶς – трояким образом – и ἠ τομὴ – сечение, различие, отделение.
[5] Пимен (Хмелевский), архм. Христианское учение о духе, душе и теле по трудам еп. Феофана и еп. Игнатия Брянчанинова). Загорск, 1957. С.22–24.
[6] Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. Т.1 – 5-е изд. – СПб., 1895. С. 445-446. http://ni-ka.com.ua/index.php?Lev=solunaf#soln42
[8] Феофан Затворник, свт. Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Начертание христианского нравоучения. Т.1. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского мон-ря и изд-ва Паломник, 1994. С.188-189.
[9] Там же, ссылка *). http://ni-ka.com.ua/index.php?Lev=fzletrg#fletr1053
Читайте также: