Гомилетическое наследие святителя Феофана Затворника

На это должна быть преимущественно направлена проповедь. Главное ее дело при разъяснении истины согреть сердце теплотою, вытекающею из сей истины, и расположить волю к решимости покориться ей. Доведи ум до истины, проведи сию истину до сердца и привлеки к ней волю. Поучительность, теплая убедительность, влекущая и обязывающая сила суть три нераздельные свойства слова назидательного»[2]. Мы намеренно предварили слова Святителя высказыванием о. Георгия, чтобы подчеркнуть разницу: как об одном и том же говорят два замечательных знатока человеческих душ, чье пастырское служение отделяет, пожалуй, самый трагический век в истории нашего Отечества. Святитель Феофан – представитель «золотого века» русской культуры (культуры, вобравшей в себя не только литературу, живопись, музыку и т.д., но и русское богословие и проповедничество) – еще не жалеет слов и не экономит на языковых средствах для выражения своих мыслей и чувств. Богатство мыслей в сочетании с обстоятельностью, простотой и доступностью их изложения создает особую спокойную и молитвенную атмосферу, в которую погружается читатель проповедей Святителя. В подобное умиротворенное состояние возводит чтение любой святоотеческой литературы. Лучше всего его можно выразить словами преподобного Серафима Саровского – это «дух мирен». Поэтому святителя Феофана, как и других святых отцов, нельзя читать торопливо, на ходу. С первых же строк он останавливает наш суетящийся ум, собирает его и уверенно, властно и любовно ведет на вершины богословской мысли через терния сомнений, заблуждений и соблазнов, которыми был богат современный Вышинскому Затворнику век.

Отношение Святителя к проповедническому служению лучше всего выражает его собственное высказывание: «Пастырская проповедь настолько необходима для людей, что не может быть заменена даже Словом Божиим. Ибо в Слове Божием содержатся общие указания для всех, а каждый человек, как индивидуум, может превратно понять и истолковать его, поэтому общие указания Священного Писания должен разъяснять ему живой опытный голос пастыря»[3]. Сам святитель Феофан, будучи на Тамбовской кафедре, ревностных проповедников поощрял, а священников, долго не произносивших проповеди, штрафовал в пользу вдов и сирот духовного звания[4].

Святитель Феофан принадлежит к проповедникам нравственно-аскетического направления. Другим ярким представителем этого направления является его современник святитель Игнатий (Брянчанинов). Обоих этих святителей роднит устремленность к высоким нравственно-аскетическим идеалам и не просто глубочайшее знание древней аскетической литературы, а претворение этого знания в личном подвиге суровой аскезы. Среди русских проповедников их предшественниками в данном направлении можно назвать преподобного Феодосия Печерского, святителя Серапиона Владимирского и преподобного Нила Сорского. Аскетическая проповедь имеет формальные признаки нравственно-назидательных поучений и характеризуется следующими особенностями:

1. особым аскетическим способом толкования Священного Писания;
2. непосредственной связью с духовным опытом проповедника и жизнью современного ему общества;
3. ссылкой на авторитет святых отцов и подвижников;
4. простотой изложения[5].    

Однако не все проповеди святителя Феофана можно отнести к разряду нравственно-назидательных поучений аскетического характера. Большинство Слов, сказанных Святителем на двунадесятые праздники, составлены по правилам эпидейктического красноречия, с его особой ритмической организацией. Общей характерной особенностью всех без исключения проповедей Святителя является их глубокий внутренний библеизм – они буквально сотканы из цитат, реминисценций, аллюзий, парафраз из Священного Писания. При этом чаще всего проповедник обращается к Посланиям святого апостола Павла, толкованию которых он посвятил большую часть своего творчества. Так, в самой ранней опубликованной проповеди «На Вознесение Господне» автор 15 раз прямо или косвенно цитирует Апостола языков. Предметом большинства своих проповедей, сказанных на Литургии по воскресным и праздничным дням, Святитель выбирает апостольское зачало дня или праздника.

Известно 273 проповеди святителя Феофана. Первой сохранившейся проповедью является «Слово на Вознесение Господне», сказанное им во время обучения в Киевской духовной академии в 1840 году. Уже в этой ранней проповеди 25-летний вития обнаружил глубокий богословствующий ум и самобытность. Как отмечают исследователи гомилетического наследия Святителя, уже здесь обнаружилось характерная черта его проповеднического стиля – умение воплотить в едином, стройном, логически связном тексте богатое разнообразие мыслей и чувств, которое вызывает празднуемое событие и связанные с ним богослужебные песнопения[6]. По окончании академии в период учебно-воспитательной деятельности (1841-1847) в Киево-Софийском духовном училище, Новгородской духовной семинарии и Санкт-Петербургской духовной академии будущим Святителем было произнесено несколько проповедей: «На Воздвижение Креста Господня» (1843), «В день Святыя Пасхи» (1844)[7], «На Благовещение Пресвятой Богородицы» (1845)[8]. В краткий период после возвращения из Иерусалимской Духовной Миссии и до направления в Константинополь на должность настоятеля посольской церкви (1855-1856) иеромонахом Феофаном было произнесено в Санкт-Петербурге и Петрозаводске несколько проповедей, из которых были опубликованы и дошли до нас только три: «На Пятидесятницу» (1855)[9], «На Новый год» (1856) и «В великий пяток» (1856)[10]. После возвращения из Константинополя в 1857 г. и назначения ректором Санкт-Петербургской духовной академии проповедническая деятельность архимандрита Феофана продолжается. К этому периоду (1857-1859) относятся 12 проповедей, которые были изданы в 1859 г. отдельной книгой, озаглавленной: «Слова Санкт-Петербургской духовной академии ректора архимандрита Феофана». С возведением в сан епископа и назначением на Тамбовскую кафедру начинается новый, плодотворный период в проповеднической деятельности святителя Феофана. За сравнительно короткое время пребывания на Тамбовской кафедре (1859-1863) им было произнесено 109 проповедей, которые печатались вначале в «Тамбовских епархиальных ведомостях», а впоследствии были изданы двумя выпусками (1859-1860 гг. и 1861-1863 гг.) под названием: «Слова к Тамбовской пастве». Основным местом произнесения проповедей был Казанский мужской монастырь, где находился архиерейский дом. Святитель Феофан, как правило, произносил проповеди на Литургии, а на Всенощном бдении проповедовал священник из чреды преподавателей семинарии. Свои проповеди Святитель писал за один присест, а затем произносил их по конспекту. Еще более плодотворной учительная деятельность святителя Феофана стала с назначением его на Владимирскую кафедру. Здесь менее чем за три года (1863-1866) им было произнесено 138 слов и бесед. Так же как и в Тамбове, эти проповеди сначала выходили в местных «Владимирских епархиальных ведомостях», а затем, в 1869 г. были опубликованы отдельным сборником под названием «Слова к Владимирской пастве». В проповеди «При вступлении на паству» Святитель обратился к слушателям со словами: «Я беру на совесть опасливое слово Апостола: горе мне, аще не благовествую[11], и постараюсь по силе моей сказывать вам всю волю Божию, а вы постарайтесь узнать сию волю, и узнавши исполнять во всей широте предписания и по всей силе вашего усердия… Даруй Господи, чтоб от вас никогда не была отнята похвала усердного внимания и послушания, как от меня – непрерывного учения и руководства»[12].

В своем кратком докладе мы при всем желании не сможем даже в общих чертах охарактеризовать все идейно-художественное своеобразие гомилетического наследия святителя Феофана. Поэтому своей целью мы определили выявление главных идей, заключенных в проповедях Святителя, и проекцию этих идей в современность, чтобы показать их актуальность.

В центре всего христианства стоит Крест Христов. От него лучами исходят вероучительные истины искупления и оправдания, заключающие в себе учение о спасении. О спасении падшего человека говорят все проповеди святителя Феофана. И это главное требование к любой христианской проповеди, начиная с апостольских времен. Если это требование не выполняется и слово проповедника не содержит учения о спасении, то его проповедь нельзя назвать христианской.

 В трех проповедях, сказанных на праздник Воздвижения Креста Господня, Святитель по-разному раскрывает любимые им мысли и образы. В первой проповеди (1859), сказанной на Тамбовском кладбище, Святитель обращает взор слушателей к иконе Воскресения Христова, на которой изображен Крест, ставший для ветхозаветный праведников «лествицею восхождения из ада в рай»[13]. По отношению к каждому из нас Голгофский Крест прообразует наш собственный крест, возводящий нас в горние обители. Проповедник, говоря о множестве крестов, на которых христиане сораспинаются Спасителю, останавливает внимание слушателей на трех. Первый крест – «горестное наше на земле сей пребывание, исполненное скорбей, лишений, неудовольствий, болезней и всякого рода бед»[14]. Чтобы этот, неизбежный для всех, крест оказался спасительным, нужно считать свое бедственное состояние заслуженным, признавать свою вину и «благодушно нести все скорбное»[15]. Второй крест – это «вся совокупность наших слабостей и недостатков – душевных и телесных», но более всего – «совокупность страстей и неправых чувств и расположений нашего сердца»[16]. Чтобы и этот крест обратить себе на пользу, необходимо «не поддаваться ни за что неправым влечениям сердца; поддавшись нечаянно, – каяться и снова установлять себя в бранное положение против страстей. Всякий отказ страстным требованиям, всякая победа над ними есть шаг – под крестом и приготовление к поступательному восхождению по кресту в рай»[17]. Третий образ креста – «неизбежный для нас труд и соединенные с ним тягота и терпение в исполнении лежащих на нас обязанностей»[18]. Человек любой профессии и звания, добросовестно выполняя свои обязанности, «будет приобретать силу и к загробному свободному восхождению по кресту на небо»[19].

В проповеди в Сухотинском женском монастыре на праздник Воздвижения (1860) образ трех крестов переосмысливается в идею о трехсоставном кресте, части которого – нижняя, верхняя и поперечная – соответствуют трем обязательным монашеским добродетелям: самоотвержению, терпению и послушанию, каждая из которых имеет, в свою очередь, внутреннюю сторону – соответственно: веру, надежду и любовь. «Голгофа для сего креста – наше сердце, – учит Святитель, – воздвизается он или водружается ревностною решимостию жить по духу Христову, а слагается из разных сердечных расположений, главных и источных в христианском житии»[20].

В проповеди на Воздвижение, обращенной к владимирской пастве (1863), святитель Феофан возвращается к идее трехсоставного креста, каждая из частей которого соответствует трем крестам, описанным проповедником в первой тамбовской проповеди на Воздвижение. Первая часть креста – «немощи естества нашего и худые направления сил его: недалекость ума и незрелость соображений, отсутствие энергий в воле и неподвижность ее на дела долга, вялость чувств и падкость их на недолжное, паче же на исчадия самости нашей – полчища страстей и всякого рода похоти плоти»[21]. Эта часть креста соответствует второму кресту из тамбовской проповеди, вторая часть – первому кресту, а третья часть – третьему. «Второй конец креста нашего составляют все труды и неприятности житейские, – учит Святитель… Третий рог креста слагается из трудов по исполнению обязательных для нас дел… Это назовем крестом служебным Господу, обществу и ближним нашим»[22].

Это не единственный пример, когда святитель Феофан обыгрывает в разных проповедях свои излюбленные образы и идеи. Одной из самых часто используемых им схем, иллюстрирующих учение о спасении, является заимствованный у св. ап. Павла[23] трихотомический образ духа, души и тела. При этом вряд ли можно считать, что Апостол и Святитель учат о трехсоставности человеческой природы. Скорее всего, речь у обоих идет о трех онтологических уровнях, на которых может существовать двухсоставный по своей природе человек. Дух, как высшая сила души, немыслим в отрыве от нее, ибо все святые отцы учат о неделимости души человека.

Пример аскетической проповеди – толкование апостольского зачала 27-й Недели по Пятидесятнице (Еф. 6.10-17). Проповедник останавливает внимание на словах: Облецытеся во вся оружия Божия, яко возмощи вам стати противу кознем диавольским (Еф.6,11). Перебирая, что это за оружия, Святитель обращается к естеству человека, каждая из частей которого «подвержена нападению своих особых страстей, и должна быть вооружена своим особым оружием»[24]. Совокупность орудий против телесных страстей – телесные подвиги: «…тело надо взять в руки и обучать его благочестивой жизни. – Иже Христовы суть, плоть распяша со страстьми и похотьми (Гал.5,24)»[25]. В душе на первом месте, как учит Святитель, стоит воображение с памятью – «магазин душевный с показывателем сокровищ его»[26]. Затем следуют рассудок, воля и вкус, подверженные каждый своим страстям. «Наконец, – выше души – дух – сила, обращенная к Богу и вещам небесным. – Враги здесь суть: Богозабвение, бесстрашие, равнодушие и нелюбовь к священному…» Совокупность всех орудий против страстей плоти, души и духа – это «молитва, хождение в церковь, всестороннее послушание, чтение слова Божия и святых отцов, трезвенное внимание себе, телесный труд, бдение, поклоны, уединение, хранение чувств, воздержание и пост»[27].

В проповеди в неделю перед Крещением (5.01.1864) святитель Феофан для изображения своей любимой трихотомической схемы использует образ зрительной трубки, имеющей три состава: «Когда вдвинуть сии три состава один в другой, трубки не показывают вещей как следует, а когда они раздвинуты по соразмерности, все тогда видно в них хорошо. Трубка есть образ нашей тресоставности – из духа, души и тела. В падении дух подчинился душе, а душа и дух телу, и чрез то стали дурно видеть свои отношения, дурно держать себя в них. В получившем новое благодатное рождение (человеке – иерм. П) дух возводится в свое право – держать душу в своем чине, а чрез нее и тело. Человек тогда получает предопределенный строй частей естества, ясно сознает свое отношение к небу и земле и достойно себя держит в сих отношениях»[28]. В проповеди в 23-ю неделю по Пятидесятнице (27.10.1863) содержится та же мысль о главенстве духа в составе человеческой природы: «Печать человечества была в духе; а дух – сила в Боге живущая, из Бога пиющая жизнь и все к Богу устремляющая – и в человеке и вне его, – и внутреннее и внешнее»[29]. Не только в проповедях, но и в своих экзегетических трудах и в письмах святитель Феофан неоднократно возвращался к излюбленной трихотомической схеме. Так, в толковании Послания св. ап. Павла к Римлянам он пишет: «…человек – дух – душа – тело. Дух жить в Боге предназначен, душа – устраивать земной быт под руководством духа, тело – производить и блюсти видимую стихийную жизнь на земле под ведением обоих»[30].

В своих проповедях святитель Феофан нередко обличал дух религиозного индифферентизма, ложной филантропии и гуманизма. В слове на день преставления св. ап. и евангелиста Иоанна Богослова (26.09.1865) проповедник обнажает одну из самых опасных общественных язв своего времени – равнодушие к вере образованной части общества. Указывая на «особый род суемудрия, называемый индифферентизмом», Святитель, используя риторическую фигуру предупреждения, говорит словами своих оппонентов: «Как хочешь верь, – все равно, – только люби людей, как братьев, – благодетельствуй им и благотворно действуй на них… люби, – и только; а веруй себе, как хочешь…»[31]. Разоблачая подобное суемудрие, Святитель говорит, что «этим умникам хочется самим все устроять – без Бога, – и свое внешнее благосостояние, и свою нравственность. От того они всячески ухитряются сплесть такую систему учения, чтобы в ней о Боге и говорить не было нужды. – И ударяют на любовь. – Вы себя-то, говорят, взаимно любите, а о Боге что и думать?»[32]. Исповедующих любовь без веры святитель Феофан обличает словами самого апостола Любви, на которого ссылались индифферентисты. Более того, Святитель отказывает им и в праве ссылаться на благотворную деятельность как на проявление исповедуемой ими любви: «То правда, что свидетельство истинной жизни есть плодотворная деятельность в любви; но чтобы до нее дойти и в ней пребывать, надо всю истину Божию воспринять верою и все освятительные действия Божии пройти. – Только при этом условии, – т.е., только истинствующие в любви, можем мы возращать всяческая в Того, иже есть Глава Христос (Еф.4,18)»[33]. В проповеди в неделю 25-ю по Пятидесятнице (10.11.1865) легкомысленных любителей слушать «юных филантропов» Святитель увещевает не поддаваться «обольстительному кличу: все прочь, – довольно одной любви. – Подожди принимать все прочь, – предупреждает проповедник. – Прежде пройди терпеливо все, предлагаемое тебе правилами благочестивой жизни в Св. Церкви, – все от мала до велика. Чрез это достигнешь истинной любви. Любовь же истинная, пришедши, сама научит тебя, что сделать со всем тем, что не нужным считает незрелая и неопытная филантропия»[34].

Ложной филантропической теории святитель Феофан противопоставляет православное учение об оправдании и возрождении человека. Используя терминологию так называемой юридической теории Искупления, Святитель учит, что с грехопадением «человек стал виновным пред Богом и расстроился или повредился в жизни и силах своих. Посему, чтоб спасти человека, нужно, во-первых, оправдать его пред Богом, явить его праведным пред лицем Его беспредельного правосудия, примирить с Ним. Ибо неоправданный, непримиренный, естеством чадо гнева, по Апостолу, лишается всякого благоволительного благословения Божия, оплодотворяющего и разверзающего глубины естества человеческого, и от того чувствуя в себе сокращение, стеснение и умаление сил, теряет всякую надежду на восстание и оживление. Во-вторых, для спасения человека нужно исправить его жизнь и силы, уничтожить греховное в нем повреждение, даровать ему новую жизнь – возродить. – Ибо иначе самое оправдание не принесет ему никакой пользы, потому что живущий в нем грех в каждое мгновение снова будет делать его виновным, – и это без конца»[35]. Для полного оправдания человеческого рода потребовалось Боговоплощение, ибо «снять вину греха с рода человеческого может только смерть Богочеловека… и восполнить жизнь человека, проведенную во грехе, делами правды, могут только дела Богочеловека»[36]. Проповедник живописует яркую картину психологического состояния грешника перед лицом правосудия Божия: «Будем ли вникать в чувства грешника, стоящего пред Богом, с ясным сознанием Божественного правосудия и своих грехов, или созерцать Бога, склоняющегося к кающемуся грешнику, в том и другом случае откроем некое средостение, преграждающее путь нисхождению помилования от Бога на грешника, и восхождению упования от грешника к престолу Бога Правосудного. – Милость Божия и готова бы помиловать; но правда отвращает милующую десницу. – Истинность Божия и правосудие Божие требуют, чтобы неправый понес присужденную за неправду казнь: иначе милующая любовь будет поблажающею снисходительностию. – С другой стороны в душе грешника чувство правды Божией обыкновенно бывает сильнее и глубже чувства Божия милосердия, – или оно одно, можно сказать, и исполняет его! Потому, когда приступает он к Богу, то сие чувство не только делает его безответным пред Богом, но и подавляет совершенною безнадежностию, как бы отталкивает от Него. – От чего в посланиях Апостольских одним из благотворнейших следствий смерти Господа нашего Иисуса Христа поставляется воскрешение упования спасения (2Петр.1,3)»[37]. Такое, несколько неожиданное, психологическое объяснение юридической теории Искупления находит подтверждение в известном евангельском эпизоде ловитвы рыб, когда апостол Петр, пораженный чудом необычайного улова, обращается к Спасителю со словами: выйди от меня, Господи! Потому что я человек грешный (Лк.5,8). Для избавления человека от фатального состояния виновности и обреченности, чтобы «разорить сие средостение, – учит святитель Феофан, – необходимо восстать между Богом и человеком иному посредству, которое бы от очей правды Божией скрывало грехи человека, – а от очей грешника – правду Божию, – ради которого Бог видел бы грешника достойным помилования – обезвиненным, и человек созерцал Бога не только склоняющимся на милость, но уже беспрепятственно изливающим ее на всякого, приступающего к престолу благодати Его, – необходима жертва умилостивления, которая удовлетворяя правде Божией и умиротворяя душу грешника, примиряла бы Бога с человеком и человека с Богом»[38]. Сия «оправдывающая смерть» может быть только смертью Богочеловека – Существа невинного и святейшего, Которое, «восприняв человека в Свою личность, умрет в нем, чтоб таким образом изъять смерть человека от закона виновности и сообщить ей возможность быть усвояемою другим»[39].

Нельзя обойти вниманием педагогические наставления святителя Феофана, наиболее полно высказанные им в трех проповедях,: 1-я произнесена в Тамбовском кадетском корпусе в день рождения императрицы Марии Александровны (27.07.1859), а 2-я – в Тамбовском Мариинском приюте во время освящения храма мч. Максимилиана (8.11.1859), а третья обращена к воспитанницам Тамбовского института в 40-й день после кончины Императрицы Александры Федоровны – их августейшей попечительницы (ноябрь 1860). Проповедник критикует гуманистический подход в воспитании, главным постулатом которого является принцип: развивай природу! «Как из семени, прозябшего и раскрывшегося выходит дерево или цвет, в своем роде совершенный; так выйдет и человек совершенным, если развить все сокрытое в естестве его»[40], – говорит проповедник словами апологетов западного гуманистического воспитания. При этом последние не учитывают, что само естество человека глубоко повреждено грехом. «Оттого там, где без разбора развивают все, что ни находят в человеке, вместе с сродным нам развивают и несродное, – возражает им святитель Феофан, – и в естестве нашем является много паразитов, которые нередко заглушают и иссушают естественные ветви»[41]. Исправить поврежденную человеческую природу одними естественными средствами невозможно, требуется сверхъестественная помощь. «И она готова, – учит Святитель, – в Церкви Божией, в святых ее таинствах и всех освятительных учреждениях. Божественная благодать, сообщаемая и возгреваемая ими, проникая внутрь нас, разделяет сродное нам от несродного и соединяет с первым, укрепляет его и оживляет, а отревая последнее, иссушает и истребляет его. Потому, кто растет под действием их, тот без особенных усилий со стороны родителей и воспитателей, кроме неизбежных предостережений, является, по вступлении на поприще деятельности, с чувствами и расположениями чисто человеческими (или – что то же – истинно-Христианскими), без примеси уродливых неестественностей, унижающих человечество»[42]. Подобное православное отношение к человеку, называемое по-русски человеколюбием, диаметрально противостоит господствующей в современном мире концепции прав человека и умножающимся день ото дня гуманистическим теориям воспитания.

«Злоумным западным суемудрием»[43] называл Святитель проникавшие из Европы в Россию новые идеи и порядки. Большую опасность он видел в стремлении насадить на Руси западную республиканскую форму правления. Строгий поборник самодержавной власти, святитель Феофан во всех сферах бытия Божественного и человеческого видел строгий принцип монархии, понятный только «истинно верующему, который созерцает и в Пресвятой Троице единоначалие, и в мире ангельском единого Архистратига, и в Церкви Божией единую Главу, – и в семействе отца, попечительно, но независимо действующего»[44].

Для нашего времени строгая, последовательная и ясная позиция святителя Феофана по многим вопросам общественной, политической, культурной и образовательной жизни может стать надежным якорем, удерживающим корабль российской государственности от опасного блуждания по стихиям мира сего. Если бы современники Вышинского Затворника прислушались к его мудрому, дышащему заботой и тревогой о своем отечестве и соотечественниках слову, то, может быть, мы с вами до сего дня молились о здравии и спасении Благочестивейшего Государя Императора, вместо того, чтобы – скажу в рифму – писать петиции против ювенальной юстиции. Но чего уж у нас никто и никогда не сможет отнять, так это нашего личного подвига в деле спасения своей души. И здесь огромное значение могут иметь для нас наставления святителя Феофана, Вышинского Затворника – его проповеди и письма, в которых собран весь опыт святых отцов, живших до него, опыт, почти забытый и утраченный современным человеком, но драгоценный и незаменимый. И не просто собран, но просолен личным аскетическим подвигом Святителя, от чего слово его звучит со властию. И эту власть святительского слова, я думаю, испытали все, сидящие в этом зале. Мощь этого слова не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы (1Кор.2,4).

Иеромонах Питирим (Творогов)