Феофан Затворник

2015 г. — празднование юбилея выдающегося церковно-государственного деятеля, великого подвижника и богослова святителя Феофана, Затворника Вышенского.

Отец Феофана затворника, Василий Тимофеевич Говоров, был священником и отличался истинным благочестием. Как выдающийся среди духовенства, он был назначен на ответственную должность благочинного и нес ее в течение 30 лет, заслужив одобрение начальства, а также любовь и уважение подчиненных. Отец Василий был человеком прямого и открытого характера, добросердечный и гостеприимный.

В прощальных словах владимирского духовенства звучала надежда на то, что Феофан Затворник, как и его великие предшественники, покинув многозаботливую святительскую кафедру, послужит Церкви своими писаниями и духовными трудами: «…как в древности св. Исаак Сирианин, а в недавнее время св. Тихон Задонский, – оба пребывая на безмолвии после трудов святительских, услаждали церковь Христову драгоценными для нее навеки писаниями и сими трудами своими обессмертили в христианстве свою святую память, которую прославил Сам дивный во святых Своих Бог, – так да процветет в летописях дней св. церкви и возлюбленное имя отшельника – иерарха нашего, дондеже облечется вечным бессмертием небесным от Отца Светов. Да сотворит Господь и да исполнит по сим желаниям нашим искренним, молитвами прославившихся зде угодников Своих, к которым благоговейно и всегда притекал с усердными мольбами о заступлении преосвященный Феофан Затворник» [2].

От отца же святитель Феофан затворник унаследовал сильный и глубокий ум. Отец-священник часто брал с собою сына в храм Божий, где он становился на клиросе или прислуживал в алтаре. При этом развивался в отроке дух церковности.

Так под мудрым руководством отца и нежной, любовной попечительностью матери при благочестивой настроенности всего семейства протекали первые годы детства: у родителей кроме Георгия было еще три дочери и три сына.

Учеба Святителя Феофана Затворника в училище и семинарии

Надо сказать, что первоначальное образование отрок Георгий получил в родительском доме: на седьмом году его начали учить грамоте. Отец Василий руководил обучением и прослушивал заданные уроки, а учила детей мать. «Еще в детстве Георгий обнаруживал ум весьма светлый, пытливый, доискивающийся первопричины явлений, быстроту соображения, живую наблюдательность и другие качества, приводившие нередко в удивление окружающих. Еще более возвысился, дисциплинировался и укрепился ум его школьным образованием», – пишет один из биографов святителя Феофана затворника И. Н. Корсунский.

Давая наставления о чтении духовной литературы, Феофан Затворник уточнял у своих адресатов, есть ли в их библиотеке творения святителя Тихона: «Читать для знания – одно дело, а читать для назидания – другое. При первом много читается, а при втором не надо много читать, а как только из читаемого что-либо падет на сердце, останавливайтесь и думайте, стараясь и разъяснить, а более углубить в сердце сию мысль. Это то же, что превратить сие в предмет богомыслия. Так питать будете душу и растить, а не насыпать ее, как мешок. … Св. Тихона читаете? – Добре? Никакая книга не может сравниться с его книгами» [16]. А о. архимандрита просил в письме: «Поклонитесь св. мощам свт. Тихона, и приложитесь к ним, и скажите, что это за меня, чтоб помогал мне святитель Божий» [17].

Святитель Феофан Затворник участвовал в торжествах прославления святителя Тихона, которые прошли в 1861 году. В это время святитель Феофан Затворник находился на Тамбовской кафедре и его участие в торжестве открытия мощей новоявленного чудотворца-святителя «послужило как бы особым благодатным освящением его собственного святительского служения» [3].


Паломнические поездки.

Cвято-Успенский Вышенский монастырь принимает паломников из разных концов России, а также из дальнего и ближнего зарубежья.

Подробнее...

Главное меню.

 
 

 

ПаломничествоПаломничество
ИгуменияИгумения Святыни монастыряСвятыни монастыря Вышенский листокВышенский листок С Выши о Выше. Радио-передачаС Выши о Выше. Радио-передача Воскресная школаВоскресная школа Расписание богослуженийРасписание богослужений ТребыТребы Паломническим службамПаломническим службам Схема проездаСхема проезда
ИсторияИстория
ЛетописьЛетопись ИсследованияИсследования
Свт. Феофан ЗатворникСвт. Феофан Затворник
ЖизнеописаниеЖизнеописание Духовное наследиеДуховное наследие Богослужебные текстыБогослужебные тексты ИсследованияИсследования Феофановские чтенияФеофановские чтения Научные конференцииНаучные конференции Вышенский паломник (архив)Вышенский паломник (архив) Подготовка Полного собрания творений святителя Феофана, Затворника ВышенскогоПодготовка Полного собрания творений святителя Феофана, Затворника Вышенского Юбилейный годЮбилейный год

Свято-Успенский Вышенский монастырьСвято-Успенская Вышенская пустынь находится в Рязанской области на правом берегу реки Выши, неподалеку от впадения ее в Цну. Ближайшими к обители поселениями являются две небольшие деревни – Выша и Важное.

Подробнее...


С 8 по 23 мая чудотворная икона Матери Божией Казанская-Вышенская и ковчег с частицей мощей святителя Феофана Затворника будут пребывать в Курганской и Шадринской епархиях Курганской митрополии.



Расписание движения автобусов

по маршруту «Шацк-Выша-Шацк»


Приглашаем трудников

Свято-Успенский Вышенский монастырь приглашает трудников для проведения работ в обители. Монастырь с благодарностью примет рабочих, имеющих строительные специальности, а также любых желающих, готовых потрудиться по благоустройству территории. Всем будет предоставлено жилье и питание.


Святитель Феофан Затворник.



 

Вы находитесь здесь:Главная»Свт. Феофан Затворник

Стефан Даниленко, иерей

Среда, 27 Февраля 2019 16:35 Автор

Стефан Даниленко, иерей,
аспирант Московской духовной академии,
сотрудник Феофановского проекта Издательского Совета РПЦ

Отношение святителя Феофана к оккультным практикам
на примере феномена спиритизма

В середине XIX в. Православная Церковь кроме существовавших вызовов, таких как раскол, сектанство, общий дух секуляризации, столкнулась с новым явлением – духообщением или спиритизмом, возникшем в Российском (преимущественно высшем) обществе. Практически сразу среди православной общественности этот феномен был определен как противохристианский. В светской и духовной печати стали появляться статьи и отзывы, направленные против спиритизма, практики спиритических сеансов, «столоверчения», «стологадания», медиумизма. Первыми полемистами со спиритизмом в России выступили профессор Московского государственного университета М.Ф. Спасский [1] и, среди духовенства, митрополит Филарет (Дроздов) [2]. Несколько позже к борьбе против этого феномена присоединяется и святитель Феофан Затворник [3], чье отношение к практикам и идеологической основе духообщения и является предметом настоящей статьи.

Практики общения с духами были известны с самой зари человечества [4]. Достаточно вспомнить, что в законе Моисеевом осуждается практика вызывания духов и вопрошания мертвых [5]. Но такие ритуалы носили чисто утилитарный характер, имея своей целью разрешение бытовых вопросов. С развитием рационализма и научного подхода к объяснению происходящих в мире событий и явлений спиритизм получает идейное обоснование. Предшественниками его институализированного зарождения стали:

1) Учение шведского философа Эманнуила Сведенборга (1688–1772), который говорил, что переживал созерцание духовного мира, ангелов, демонов, рая, ада, выстраивая некую, систематически выверенную структуру миров [6];

2) Теория австрийского ученого Антона Месмера (1733–1815), доказывавшего существование «животного магнетизма» – энергии, которая является передатчиком жизненной силы живому существу. Позже, многие оккультисты, используя эту теорию, стали заявлять, что животный магнетизм не только передает жизненную энергию, но еще и передатчик мыслей, желаний и, вообще, является источником разнообразных оккультных манипуляций [7].

Новый толчок к развитию спиритизм получил в середине XIX в., когда в 1848 г. в Америке [8] сестры Фокс установили «контакт» с духами [9]. Благодаря их пропагандистской работе вера в возможность общения с потусторонним миром распространилась не только в США, но и в Европе, где исследователь магнитизма и медиумизма Алан Кардек выпустил несколько книг [10], послуживших мировоззренческой основой для спиритизма и спиритических практик. Таким образом, в 50-хх гг. XIX в. учение спиритизма сформировалось как отдельное мировоззрение, эклектично впитав в себя элементы псевдонауки и эзотерики. Это же время стало периодом проникновения спиритизма в Россию и бурного его распространения преимущественно в среде высшего общества.

Необходимо сказать, что спиритизм довольно скоро после своего доктринального оформления разделился на два неформальных течения: спиритизм «бытовой» и спиритизм «научный». Первый преследовал утилитарные цели. Им занимались для гадания, развлечения, вызывания духов умерших. Он получил название «стологадания», «столоверчения» или просто спиритизма. Второй преследовал несколько иные цели. XIX век был временем эпохальных научных открытий и часто в явлениях спиритизма усматривались еще непознанные явления, которые возможно изучать научными методами [11]. Поэтому, спиритизм «научный» пытался доказать существования мира духовного путем протоколирования, описания и научного объяснения спиритических опытов [12]. Спириты этой группы чаще именовали себя медиумистами [13]. К их числу необходимо отнести сэра Вильяма Крукса (1832–1919) – английского физика и химика, члена и позже президента Лондонского Королевского общества; Н.П. Вагнера (1829–1907) – русского зоолога, писателя, профессора Санкт-Петербургского государственного университета, А.М. Бутлерова (1828–1886) – члена Императорской академии наук, почетного члена ряда университетов и академий, основателя нескольких направлений в химии; и многих других отечественных и зарубежных представителей официальной науки. Названные имена и их высокое положение в научном сообществе показывает благосклонное отношение части ученого мира XIX столетия к спиритизму и уверенность в возможности научного обоснования этого феномена.

Приступая к анализу воззрений святителя Феофана относительно оккультных феноменов его времени, заметим, что, только изучив суть вопроса, он находил возможным давать советы и писать по данному предмету [14]. Источниками для него становились сочинения их адептов, критические статьи. Святитель просил своих корреспондентов присылать соответствующие книги и журналы мотивируя тем, отмечая, что «трудно судить по отзывам других» [15]. Таким образом, для него было важно получить достоверную и объективную информацию, чтобы не быть голословным в своих утверждениях. Практически все упоминания святителя Феофана о спиритизме относятся к периоду пребывания его в Успенской Вышенской пустыни, когда он, освобожденный от административных трудов, мог посвятить себя аскетической и писательской деятельности.

Несомненно, святитель был знаком с учениями, предшествовавшими спиритизму, такими как магнетизм. Нужно сказать, что первоначально святитель Феофан относится к магнетизму с меньшей настороженностью, чем к спиритизму. Он даже полагал, по-видимому, некоторую справедливость в возможности существования магнетической силы в составе человека, которая может быть возбуждаема на соответствующих магнетических сеансах. «Магнетизм не бесовское дело», – пишет святитель схимонахине Елецкого Знаменского монастыря Магдалине [16]. Однако «дивности», происходящие при магнетических сеансах, имея «натуральную» природу, могут быть использованы бесами для соблазна человека. И это последнее обстоятельство, нужно полагать, святитель Феофан, рассматривал как отрицательную характеристику магнетизма. Такой «щадящий» взгляд, возможно, связан с тесным переплетением магнетизма и практикой гипнотических упражнений. Заметим, что эти понятия были практически тождественны в то время [17], а гипноз и по сей день применяется в психиатрии.

Рассмотренное представление касательно магнетизма святитель имел в 60-хх гг. XIX в. К концу своей жизни он меняет свое отношение к этому явлению. В 1889 г. отвечая на письмо иеромонаха Никона (Рождественского) по поводу некой «дивности», вышенский затворник пишет: «Кажется, сии дивеса принадлежат к тому же разряду, что и столы вертящиеся и раньше их царившее магнетизерство и ясновидение» [18], – т.е. к бесовским проискам, а «магнетизерские …приемы, только проводники к беснованию, и прикрышка его в проявлении» [19].

Что касается спиритизма, то святитель Феофан с момента знакомства с этим феноменом имеет определенное и категоричное суждение. Рассуждая о его природе, святитель отрицает, что он есть простое шарлатанство. Также он отвергает популярную в то время, даже среди некоторых представителей официальной науки, мысль, что корни спиритизма находятся в психической или физической силе человека, которую можно эмпирически засвидетельствовать, – т.е. в магнетизме или других, не исследованных до сих пор, природных способностях человека. Существо спиритизма, объясняет святитель Феофан, кроется в силе бесов, которые. прикрываясь именами умерших, имитируют призывание духов.

Такое заключение святитель делает, прежде всего анализируя происходящее на спиритических сеансах: «Кто тут действует, можно судить по явлениям» [20]. Так, сообщает святитель Феофан в одном из своих писем, молитва христианина мешает проявлению спиритических явлений: «… Из С.П.Б. писала одна красавица, что спирит некто… стал при ней спиритить, желая показать ей дивность спиритизма. А она стала читать: “Да воскреснет Бог”. Тот посидел – посидел… без толку, и сознался: нет не идет, вы не верующая… Она же истинно верующая…» [21]. В этом же письме святитель приводит еще одно свидетельство против спиритизма, открывшееся непосредственно при контакте с духами: «…Благочестивое семейство, увлеклось спиритством: муж, жена, брат мужа и еще кто-то… и начали добывать откровения… Наконец, встретилось какое-то сильное противоречие в показаниях… Кто-то из заседавших обратился к нему с такой речью: заклинаю тебя именем истинного Бога, скажи нам: кто ты? – Тот отвечал: я бес…» [22].

В последнем примере обращает внимание то обстоятельство, «что благочестивое семейство» не гнушается спиритическими сеансами. Объяснить это можно прежде всего тем, что спиритизм не только, как было упомянуто, подвергался научному изучению, но и сам выступал от имени науки, прикрывая свою истинную богоборческую природу. Святитель Феофан это видел и критиковал такую мимикрию. В письме к Н.В. Елагину он так отзывается о спиритическом обществе, называющем себя «идеалистическим»: «В обществе этом ничего научного нет и быть не может. Это религиозный скоп, по наставлению духов лестчих устроенный. Когда спириты собираются, то среди их совершается нечто религиозное…» [23]. Никакой науки! Все знания и опыты спиритов имеют природу религиозную, а значит и должны быть рассматриваемы с религиозных позиций, даже если проповедники спиритизма говорят нечто наукообразное в своих попытках стереть различия «между духом и материей, разумом и верой» [24].

Говоря об упомянутых случаях неудач спиритов, святитель отмечает, что люди, открывшие бесовскую лесть спиритизма, были людьми верующими и это явно перекликается с его размышлением о причинах и последствиях распространения спиритизма, а также методах борьбы с ним. Причину в распространении лжеучения вышенский затворник видит, прежде всего, в крепости и чистоте веры самих христиан: «… Христиане стали слабы и шатки в вере и в жизни,… ими можно всячески поворачивать» [25]; они «стали жить только для земли» [26]. Они, веря разным лжеучителям, сами обличаются в неверии и осуждают веру своей Православной Церкви[27]. И наоборот, если христианство вновь возвратит свою силу тогда «бесовствоспиритизм исчезнет само собой» [28]. Без восстановления христианского (православно-аскетичного в понимании святителя) духа в обществе никакая критика не возымеет силу: спириты просто не поверят, что водятся с бесовскими силами [29]. Если невозможно победить спиритизм и оккультизм, который он олицетворяет, восстановлением христианства, то «ему предлежит возобладание всем родом человеческим»[30], – делает неутешительный прогноз святитель.

Явление спиритизма не случайно, – пишет епископ Феофан. Оно было подготовлено силами бесовскими, главная цель которых – противодействие христианству и уничтожение истинной веры для воцарения антихристова царства, что возможно совершить путем планомерного ослабления христианского духа в обществе [31]. Этой цели бесы достигают обманом и подтасовками на спиритических сеансах. Выдавая себя даже за бога, они применяют свой излюбленный прием: отвергают все старое, чтобы насадить новое, говорят, что их учение самое современное и передовое [32], что именно теперь пришло время для проповеди спиритизма и духообщения[33]. Такая манера насаждения своих мыслей, а также отношение к доминирующему христианству весьма характерны для оккультных кругов XIX в.[34] Позже такой метод распространения своего учения был заимствован оккультистами XX и XXI вв. Святитель спрашивает: если все это правда, зачем тогда было воплощение, страдание, смерть, воскресение Сына Божия? А если искупление уже совершено, то все новые системы – «идут против истинного Бога» [35].

Святитель Феофан четко улавливает общее настроение и желание оккультных обществ своего времени оторвать человека от Бога, внушить ему мысль о ненужности обращаться к Богу, подчинить его жесткому закону предопределенности и затуманить сознание людей прогрессивностью своего учения: «Наши модные философы из кожи лезут, чтоб установить, что человек есть машина, а не свободно действующее лицо»[36], – пишет о спиритизме святитель.

Итак, в интерпретации спиритических проявлений виден Евангельский подход святителя Феофана: «По плодам их узнаете их» (Мф. 7, 16). Впрочем, полемизируя против спиритизма, святитель не придерживался узкого библейского подхода [37], как это делал, например, святитель Филарет (Дроздов) в статье «О стологодании». Его подход к обличению лжеучений, как и у древних ересиологов, кроется, в объяснении рассматриваемых вопросов с православной точки зрения [38]. Для святителя важно не столько показать несостоятельность новых учений, сколько указать верность и спасительность Православия [39].

Богословский анализ в отношении спиритизма святитель применяет редко. Так, в одной из проповедей он указывает на спиритизм, как на невозможную попытку совместить «спиритизм, и теологические бредни с Божественным Откровением» [40]. Также мы знаем, что святитель характеризовал спиритизм как пантеистическую систему [41]. В остальных случаях спиритизм это бесовщина, «что же и толковать об этом?» [42], христианину и так должна быть понятна фальшь этого лжеучения.

Кроме того, святитель использует исторический подход сравнения новых учений с древними ересями для указания на невозможность для христианина внимать проповеди спиритизма. Во-первых, святитель замечает: «…Нам нечего слушать сторонних учителей: уже имеем все потребное к спасению, и притом так, как оно передано Церкви апостолами»[43]. Во-вторых, то, что проповедуют спириты, уже было осуждено Православной Церковью, а значит неприемлемо для христиан: «Спириты не исповедуют Божества Иисуса Христа, а говорят, что и Он есть высший, воплотившийся дух: это Ариево богохульное мудрование, проклятое на Первом Вселенском соборе. Спириты не признают вечности мучений и совсем отвергают даже существование ада: это мудрование оригенистов, проклятое на Пятом Вселенском соборе. На этом же соборе проклято и другое мудрование оригенистов о предсуществовании душ, составляющее основу спиритизма» [44].

Можно заметить, что святитель рассматривал не только спиритизм как происки «духов лестчих», но и возникновение прочих лжеучений своего времени приписывал тому же источнику. О Евангелизме вышенский затворник пишет в 1880 г. к Ольге Степановне Бурачок: «Что Вы ощущали в доме крикуна (В.А. Пашкова[45]), то так ожидать следовало. Мне приходит на ум что в нем действует какой-либо из тех духов, которые кружат голову нашим спиритам. А это ведь известно какие духи» [46]. Подобным образом святитель говорит и о идеологических предшественниках полковника В.А. Пашкова в письме к Н.В. Елагину: «Редсток[47] и апостольская община одна каша. Апостольская община это ирвингианство[48]. Ирвингианство, судя по его образованию (недавнему –– после 30-х гг.), есть проделка духов спиритских… Итак, ирвингианство спиритского происхождения. Редсток с С.-Петербургскою общиною апостольскою – того же покроя. Пашков, от них научившийся ересям, тоже от духов берет начало» [49]. Духи эти, – рассуждает святитель Феофан, – не просто являются источником всех этих заблуждений, но и стараются множить ереси и тех, кто вел бы прочих людей к погибели: «Хоть он отделился (В.А. Пашков) от общины, но чрез это мог не отделиться от духов. Духи сами могли научить его и отделиться. Ибо это больше соблазна дает: о чем они и хлопочут» [50]. В самом способе духообщения у Пашкова и спиритов святитель усматривает их непосредственную связь и заключает, что современные ему евангелические христиане – спириты: «Пашков говорит, что ему являлся Христос, что в нем Христос говорит. И у спиритов духи – то говорят в воздухе, то шепчут в уши, то берут руку и плюнут, то в разнообразном виде являются. Я верить начинаю, что Пашкову точно являлся некто, яко Христос, но не Христос Господь, а дух лестчий. И затем, завладел им… и чрез него действует. Пашков медиум. И учение его – спиритская бесовщина» [51].

Такое мнение святитель имеет не только относительно современных ему лжеучений, пришедших с Запада, подобным образом он характеризует сугубо русское сектантство. Так, о хлыстах он писал следующее: «Враг держит их в прелести их видимою исправностью, – теми льстивыми приятностями, которые добываются во время их кружения» [52]. Очевидно, что лукавый дух и здесь является источником заблуждения.

На основе описанного выше можно заключить, что святитель Феофан придерживался строго святоотеческого подхода в отношении спиритизма и прочих лжеучений своего времени. Отец лжи и, следовательно, лжеучений есть диавол [53] и противодействовать ему и его проискам в мире необходимо посредством добродетельной жизни. Мудрствования в этом деле не помогут, они могут только породить еще больше недоразумений: «Многи бо прельсти мнение их, и мнение лукавно погуби мысль их» (Сир. 3, 24) [54], – цитирует святитель Иисуса Сына Сирахова в письме неизвестному лицу, рассуждающему о возможности жизни на других планетах. Мнения лукавые, полагает вышенский затворник, не требуется опровергать, с позиции богословия: «Защищать истину против придумываемых вероятностей есть то же, что бороться с призраками»[55]. Необходимо, понимая происхождение ложных мнений, придерживаться той истины, которая хранится Православной Церковью. В этом, полагает святитель, содержится и предохранение от лжеучений и их обличение.

 


[1] Письмо профессора М.Ф.Спасского [о спиритизме] к редактору Московского врачебного журнала. М. : Унив. тип., 1853. – 13 с.

[2] Филарет (Дроздов), митр. О стологадании: [Выписка из письма от 29 окт. 1853 г.]. М., 1853. – 8 с.

[3] Необходимо упомянуть, что критикой спиритизма занимались не только представители духовенства. В полемике учувствовали также представители интеллигенции, срели которых стоит упомянуть Владислава Соловьева – сначала сторонника, а затем критика спиритизма, Н.С. Лескова, а также Ф.М. Достоевского, взгляды которого во многом являются схожими с воззрениями святителя Феофана.

[4] Тихомиров Л.А. Религиозно-философские основы истории. М., 2012. С. 562.

[5] См.: Втор 18, 10–12.

[6] См.: Сведенборг Е. О небесах, о мире духов и об аде. Киев. 1993. – 336 с.

[7] См., например: Рамачарака, йог. Основы миросозерцания индийских йогов. СПб., Новый человек, 1914. – 247 с.

[8] Называя оскудение веры как основной источник возникновения разных оккультных лжеучений, святитель Феофан также указывает США как страну, первенствующую в этом отношении. «Когда вера на Западе, и особенно в Америке, – пишет святитель, – расшаталась, вечные интересы отодвинулись на задний план и люди стали жить только для земли, тогда открылся простор действованию бесов…» (См.: Домашняя беседа. 1869. Вып. 43. С. 1106.)

[9] Впоследствии, в 1885 г. сестры Фокс признавали, что спиритическая практика была фальсификацией (См.: MeltonJ. G. Encyclopedia of occultism & parapsychology. 5-th Ed. vol. 1. Gale Group. 2001. P. 569). Однако это не послужило причиной ослабления спиритического движения, поскольку чистота мотивов сестер подвергалась сомнению их последователями, к тому же, в последующем 1886 г., сестрами Фокс было сделано опровержение предыдущих заявлений.

[10] См.: Алан Кардек. Книга Духов (1856), Книга медиумов (1861), Евангелие в трактовке духов (1864).

[11] См.: Халтурин Ю.Л. Русские позитивисты за медиумическим столом, или об относительности понятия «псевдонаука»// Эпистемология и философия науки. Т. ХXII. 2009. № 4. С. 172.

[12] Раздъяконов В.С. Христианский спиритизм Н.П. Вагнера и рациональная религия А.Н. Аксакова между «наукой» и «религией» // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. философия. 2013. Вып. 4 (48). С. 56.

[13] Халтурин Ю.Л. Русские позитивисты за медиумическим столом, или об относительности понятия «псевдонаука»// Эпистемология и философия науки. 2009. Т. ХXII. № 4. С. 173.

[14] Конь Р.М. Сектоведческая тематика в трудах святителя Феофана Затворника (изучение противосектантских трудов святителя Феофана в академичной литературе) // Русская патрология: Материалы академической конференции. Сергиев Посад: МДА, 2009. С. 281.

[15] Санкт-Петербургский духовный вестник. 1897. № 46. С. 913.

[16] Странник. 1876. Т. 4. С. 19.

[17] «Во второй половине XIX в. внимание многих обывателей было обращено к парапсихологии и гипнозу (в терминологии тех лет – «магнетизму»)». См.: Никольский Е.В. Критика спиритизма в публицистике святителя Феофана и его современников (Н.С. Лескова, Ф.М. Достоевского, Вс.С. Соловьева, А.Ф. Тютчевой) // Феофановские чтения. Вып. VI. Рязань, 2013. С. 243. Нужно сказать, что основанием гипноза в то время считали не только «флюиды», разлитые во вселенной (т.е. магнетизм), но и другие школы – физиологическая и психологическая. См.: Светлов П.Я. проф., свящ. Мистицизм конца XIX века в его отношении к христианской религии и философии. СПб., 1897. С. 80.

[18] НИОР РГБ. Ф. 765. К. 12. Ед. хр. 33. Л. 1.

[19] Там же.

[20] Странник. 1876. Т. 4. С. 19–20.

[21] Душеполезный собеседник. 1899. Вып. 6. С. 178.

[22] Там же. С. 179.

[23] Санкт-Петербургский духовный вестник. 1899. № 36. С. 423.

[24] Раздъяконов В.С. Христианский спиритизм Н.П. Вагнера и рациональная религия А.Н. Аксакова между «наукой» и «религией»// Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. 2013. Вып. 4 (48). С. 55

[25] Домашняя беседа. 1869. Вып. 43. С. 1106.

[26] Там же.

[27] Феофан Затворник, свт. Письма к одному лицу в С.-Петербург по поводу появления там нового учителя веры. СПб., 1881. С. 4.

[28] Домашняя беседа. 1869. Вып. 43. С. 1106.

[29] Там же.

[30] Там же.

[31] Там же.

[32] Странник. 1876. Т. 4. С. 20.

[33] Домашняя беседа. 1869. Вып. 43. С. 1106.

[34] Раздъяконов В.С. Христианский спиритизм Н.П. Вагнера и рациональная религия А.Н. Аксакова между «наукой» и «религией»// Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. 2013. Вып. 4 (48). С. 55.

[35] Домашняя беседа. 1869. Вып. 43. С. 1106.

[36] НИОР РГБ. Ф. 765. К. 12. Ед. хр. 33. Л. 2.

[37] См.: Конь Р.М. Сектоведческая тематика в трудах святителя Феофана Затворника (изучение противосектантских трудов святителя Феофана в академичной литературе) // Русская патрология: Материалы академической конференции. Сергиев Посад: МДА, 2009. С. 284.

[38] Там же.

[39] См.: Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: Собр. писем: из неопубликованного. М.: Правило веры. 2001. С. 494.

[40] Цит.: по: Феофан Затворник, свт. Православие и наука. Руководственная книга изречений и поучений / Сост. игум. Феофан (Крюков). М.: Даниловский благовестник, 2005. С. 203.

[41] Так характеризует святитель Феофан спиритизм в составленном им «Проекте реформы духовных школ», написанном в 1860 г. См.: АРПМА. Фонд свт. Феофана (Говорова). Оп. 24. Д. 39. Ед. хр. 4009. Л. 3.

[42] Душеполезное чтение. 1910. Ч. I. Февраль. С. 208.

[43] Цит. по: Георгий (Тертышников), архим. Святитель Феофан Затворник и его учение о спасении. Загорск, 1989. Ч. 1. С. 226.

[44] Домашняя беседа. 1869. Вып. 43. С. 1106–1107.

[45] В.А. Пашков – основатель движения евангельских христиан в России.

[46] РО ИРЛИ РАН. Ф. 34. Ед. хр. 481. Л. 48.

[47] Г. Редсток – проповедник евангельского движения в мире и в России. Проповедью Г. Редстока в свое время вдохновился В. Пашков. По этой причине Г. Редстока можно считать основоположником евангелизма в России.

[48] Секта, основанная в 30-е гг. XIX в. и проповедавшая необходимость возвращения к христианскому служению как у первых христиан, в том числе необходимости пророчеств и говорению на «неизвестных языках».

[49] Санкт-Петербургский духовный вестник. 1899. № 36. С. 423.

[50] Там же.

[51] Там же.

[52] Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: Собр. писем. Вып. VIII. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и изд-ва «Паломник», 1994. С. 176–177. Письмо № 1444.

[53] См.: Ин. 8, 44.

[54] Домашняя беседа. 1870. № 22. С. 629.

[55] Там же. С. 632.

Андрей Кретов, иерей

Среда, 27 Февраля 2019 16:30 Автор

Андрей Кретов, иерей, клирик храма
св. вмч. Пантелеимона г. Краснодара

Понятие «второе Крещение» в рамках аскетической системы
святителя Феофана Затворника

Одним из первых трудов, который предпринял в затворе святитель Феофан, является создание русского текста «Добротолюбия». Первый том (1877) выходит спустя 5 лет после ухода в Вышенскую пустынь, хотя был отдан для печати двумя годами раньше. «Святитель Феофан не был строгим филологом-педантом или филологом-классиком, – пишет игумен Дионисий (Шленов), – внимательно относившемся к каждому слову. Его переводы имеют целевой просветительский характер, они не настроены на то, чтобы по каждому слову или выражению потом писался трактат» [1]. Именно этот аспект, вольность перевода, позволяет предположить, что на некоторые отклонения от оригинала, которыми являются греческие тесты аскетов, а также, в некоторой степени, славянское «Добротолюбие», происходили по богословским воззрениям святого епископа.

Проанализировав первый том «Добротолюбия», мы обнаружили, что в «литургических» местах, святитель нередко выделяет особую связь Таинства Крещения и Покаяния.

Мы приводим три текста: перевод святителя, Свято-Троицкой Сергиевой Лавры (в переиздании) и оригинальный греческий текст.

Марк Подвижник

Святитель Феофан ТСЛ TLG
Святое Крещение дает совершенное разрешение (от рабства греху, как и Покаяние), связать же себя снова пристрастием или пребыть разрешенным чрез делание заповедей, есть дело самовластного произволения [2] <выделение наше. – К. А.> Ибо Святое Крещение дает совершенное разрешение, связать же себя снова пристрастием или пребыть разрешенным чрез делание заповедей есть дело самовластного произволения…[3] Τὸ μὲν γὰρ ἅγιον βάπτισμα δίδωσι τελείαν τὴν λύσιν δῆσαι δὲ πάλιν ἑαυτὸν διὰ τῆς προσπαθείας ἢ λελυμένον εἶναι διὰ τῆς ἐργασίας τῶν ἐντολῶν τῆς αὐτεξουσίου ἐστὶ προαιρέσεως [4].

В своем переводе святитель Феофан приводит пояснение, которого нет в оригинале. Это пояснение носит аскетико-богословский характер и имеет важное значение.

Приведем еще один пример из перевода текста Евагрия Понтийского. Евагрий – еретик, осужденный V Вселенским Собором за Оригенистские воззрения. Однако его авторитет был столь высок, что труды подписывались чужими именами, чтобы они остались в сохранности. Некоторые слова сохранились под именем Нила Синайского, о чем пишет в комментариях святитель Феофан. Один из текстов затворник переводит дважды: первый раз берет из греческого текста Евагрия монаха «Главы о деятельной жизни к Анатолию», второй из текстов, которые сохранились под именем прп. Нила Синайского, но изданные под именем автора, Евагрия монаха «О различных порочных помыслах, главы»:

Главы о деятельной жизни к Анатолию О различных порочных помыслах, главы
Разумное естество, умерщвленное грехом, Христос пробуждает (к Покаянию) созерцанием всех веков (т.е. бывшего, бывающего и паче имеющего быть), а Отец Его сию душу, умирающую потом смертью Христовой, смертью греху, воскрешает Боговедением. Это и значат слова Апостола: аще с Ним умрохом, то с Ним и оживем (2 Тим. 2, 11) [5]. Разумное естество, умерщвленное грехом, Христос пробуждает (к Покаянию) созерцанием всех веков (т.е. бывшего, бывающего и паче имеющего быть), а Отец Его сию душу, умирающую потом смертью Христовою (в Крещении или Покаянии отвращающуюся от греха), воскрешает познанием Его Самого. И сие–то значит сказанное Апостолом Павлом: аще умрохом со Христом, веруем, яко и живи будем с Ним (Рим. 6, 8) [6] <выделение наше. – К. А.>

Здесь святитель опять прибавляет пояснение: «в Крещении или Покаянии отвращающуюся от греха».Мы находим подтверждение тому, что воззрения переводчика, влияют на текст. Ведь в оригинале, и в переводе, сделанном до святителя, этого пояснения также нет:

МДА TLG
Как разумное естество, умерщвленное грехом, Христос пробуждает созерцанием всех веков: так  Отец Его душу, Христовою умершую смертью, возставляет ведением себя самой. Сие–то и означает сказанное Павлом: аще умрохом со Христом, веруем, яко и живи будем с Ним (Рим. 6, 8) [7]. Φύσιν μὲν λογικὴν ὑπὸ κακίας θανατωθεῖσαν ἐγείρει Χριστὸς διὰ τῆς θεωρίας πάντων τῶν αἰώνων· ὁ δὲ τούτου πατὴρ τὴν ἀποθανοῦσαν ψυχὴν τὸν θάνατον τοῦ Χριστοῦ ἐγείρει διὰ τῆς γνώσεως τῆς ἑαυτοῦ· καὶ τοῦτό ἐστι τὸ ὑπὸ τοῦ ἀποστόλου λεγόμενον, τὸ «εἰ συναπεθάνομεν τῷ Χριστῷ, πιστεύομεν ὅτι καὶ συζήσομεν αὐτῷ»[8].

В трудах святителя Феофана мы можем найти более сильное, если так можно выразиться, обозначение связи Покаяния и Крещения:

«Ее <благодати обновления духа – К. А.> надобно вновь сподобиться, чтоб помощью ее очистить втеснившиеся снова в душу и тело нечистоты страстей и самоугодия. Возвращается она в Таинстве Покаяния, которое есть второе Крещение в слезной купели. Поелику оно таково, то ему предшествует то же, что и Крещению, то есть вера, сокрушение слезами, исповедь с положением решения ходить прочее в воле Божией»[9] <выделение наше. – К. А.>.

Таким образом, Покаяние называется «вторым Крещением», что выражает иное представление о параллелях в Покаяния и Крещение, чем просто оставление грехов, и является ключевой позицией аскетической системы святителя Феофана. Наша задача определить границы этой параллели и выявить содержание этого суждения.

Во-первых, важно подчеркнуть, что святитель выносит понятие «второе Крещение» из рамок литургико-богословской системы и вводит его в рамки аскетико-богословской системы. Это необходимо, т.к. второе Крещение невозможно. Апостол Павел в послании к Евреям пишет: «Ибо невозможно – однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святаго, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять Покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему» (Евр. 6, 4–6).

Святитель Иоанн Златоуст так толкует этот отрывок: «Обновлять – говорит, – Покаянием», т.е. через Покаяние. Что это? Неужели отвергается Покаяние? Нет, не Покаяние, совсем нет, но вторичное обновление купелью (Крещения). Он, сказав: «Ибо невозможно… обновлять Покаянием», не остановился, но после слова: «невозможно», присовокупил: «снова распинают в себе Сына Божия… опять обновлять», т.е. делать новыми, а новыми делает только купель: «обновляется, – сказано, – подобно орлу, юность твоя»[10].

Но святитель Феофан, видит Крещение и Покаяние так близко друг к другу, что говорит о вновь распинании Сына Божия: «Не пропускай никто из покаявшихся мимо ушей сего страшного слова, а сядь лучше и размысли, не к тебе ли прямо идет, приговор сей, если снова падешь. Не просвещен ли ты теперь только в Покаянии? Да, просвещен. Ты был в ослеплении. Пришла благодать, просветила твои мысленные очи, увидел ты бездну пагубы; пришел в чувство и опомнился: Не вкусил ли ты доброго глагола Божия? Да, вкусил, когда слышал утешительное разрешение во всех грехах своих. Не стал ли ты причастником Духа Святаго и Дара Небесного? Да, стал;. когда причастился Святых Христовых Таин и с сим Причастием принял Самого Господа. Если же все сие прямо идет к тебе, то, когда снова падешь, будет прямо к тебе же идти и то, что приговорено потом снова отпадающим после таких милостей. То есть если ты, сподобившись таких благодатей, снова вдашься в грех, то будешь «второе распинать Сына Божия». Войди же ты чувством в сие и страшись греха. Подумает кто, не для устрашения ли только, написал сие святой Апостол? Ибо как можно теперь снова распять Господа, прославленного и сидящего одесную Бога и Отца? Точно, сего никто уже не может сделать; но не это и хочет сказать Апостол, а хочет доказать, как велика тяжесть греха, когда падают в него по обновлении в Крещении или в Покаянии, которое есть второе Крещение. И говорит, что тяжесть греха сего так же велика, как велика тяжесть греха тех, кои самым делом распинали Господа»[11] <выделение наше. – К. А.>.

Во-вторых, что следует также отметить, Феофан Затворник не использует слова «второе Крещение» как образ, стилистический прием, метафору в чисто лингвистическом смысле, но использует эту метафору как новое понятие в рамках богословия. Все это видно из выше приведенных цитат, в которых владыка раскрывает понятие «Покаяния» в контексте Крещения.

В-третьих, святитель Феофан безусловно находится в рамках святоотеческого наследия. Однако, связь «Покаянии есть Крещение» не всегда стабильна, хотя в общем смысле границы между этими понятиями святыми отцами были очерчены.

Иоанн Дамаскин: «Шестое – есть Крещение через Покаяние и слезы, поистине многотрудное»[12].

Афанасий Великий: «Блажени, ихже оставишася беззакония, и ихже прикрышася греси. Оставление беззаконий приобретается Крещением, прикрываются же грехи горьким Покаянием»[13] <выделение наше. – К. А.>.

«Апостол писал к Евреям, и чтобы не подумали они, будто бы, по обычаю подзаконному, под предлогом Покаяния Крещений много и могут они быть повторяемы ежедневно, советует им приносить Покаяние, но решительно объявляет, что обновление Крещением есть одно, и нет второго; и в другом Послании говорит: едина вера, едино Крещение (Ефес. 4, 5). Не сказал он: невозможно покаяться; но говорит: невозможно обновлять нас под предлогом Покаяния. А в сем великая разность. Ибо кающийся, хотя перестает грешить, но имеет еще струпы язв; а Крещаемый совлекается ветхого человека и обновляется <ἀνακαινίζεται>, родившись свыше благодатью Духа»[14] <выделение наше. – К. А.>.

Генадий Схоларий: «И в то время, как сын не считает себя – даже и видя такое благожелательство к себе–достойным еще именоваться «сыном», Отец дает ему знамения сыновства; потому что Он снова облекает его в прежнее прекрасное одеяние (ήστολή), которое он имел от Крещения и от которого он обнажился своими собственными грехами, так что Покаяние стало для него второй Крещальной купелью»[15] <выделение наше. – К. А.>.

Иоанн Лествичник: «Покаяние есть возобновление <ἀνάκλησις> Крещения. Покаяние есть завет с Богом об исправлении жизни»[16] <выделение наше. – К. А.>.

Таким образом, мы находим границу, между Покаянием и Крещением: в Крещении является новая тварь, в Покаянии происходит очищение нового творения.

Эту же границу соблюдает святитель Феофан. Иеродиакон Петр, исследуя понятие «Крещение» в экзегетическом наследии святителя, пишет: «С момента Крещения и Миропомазания человек становится “подблагодатным”, то есть таким, в котором действуют не только естественные энергии духа, души и тела, но и вышеестественные энергии Божии. В плане энергий природа человека теперь включает в себя четыре составляющие. Поскольку же благодать Божия не отделяется от Самого Триипостасного Бога, то таким образом человек всецело обретается в Боге или Бог всецело вселяется в человека. Таинства Покаяния и Евхаристии призваны только “поддерживать” и “углублять” уже вселившуюся в человека благодать Божию (на Еф. 6, 17)» [17].

Но главное мы находим, когда пытаемся раскрыть содержания суждения: «Покаяние есть второе Крещение», именно этот принцип выражается в труде святителя: «Путь ко спасению». Первая отдел этого труда называется: «О начале христианской жизни чрез святое Крещение, с указанием – как сохранить сию благодать в период воспитания», второй же отдел: «О начале христианской жизни чрез Покаяние или о Покаянии и обращении грешника к Богу». Как Крещение, так и Покаяние являются началом жизни христианской. Святитель так поясняет свою позицию: «Начало благодатной христианской жизни полагается в Крещении. Но редкие сохраняют благодать сию; большая часть христиан теряет ее. Видим, что одни являются в действительной жизни больше или меньше развращенными, с недобрыми началами, которым попущено развиться в них и укорениться. В иных, может быть, и положены добрые начала, но в ранние лета юноши, по собственному ли влечению или по соблазну от других, забывают их, начинают привыкать к худому и привыкают. Все таковые не имеют уже в себе жизни истинно христианской; им снова надобно начинать ее. Святая вера наша предлагает для сего Таинство Покаяния. Аще кто согрешит, Ходатая имамы ко Отцу, Иисуса Христа Праведника (1 Ин. 2, 1). Согрешил ли, познай грех и покайся. Бог простит грех и опять даст тебе сердце новое и дух новый (Иез. 36, 26). Другого пути уже нет: или не греши, или кайся. Даже, судя по многочисленности падающих по Крещении, надобно сказать, Покаяние стало для нас единственным источником истинно христианской жизни.

Надобно знать, что в Таинстве Покаяния у одних возочищается только и возгревается дар благодатной жизни, уже воспринятой и действующей в них; у других полагается только начало сей жизни или жизнь сия снова даруется и приемлется. Мы будем рассматривать его с сей последней стороны» [18].

Покаяние и Крещение не только прощение грехов, со всеми условиями и последствиями, но прежде всего начало христианской жизни.  

И святитель, проводя различие между Покаянием и Крещением в рамках литургико–богословской системы, в контексте сложившейся практики Крещения младенцев делает выводы в рамках аскетико-богословской системы: так, в Покаянии благодать производит изменение грешника, однако ж не без свободного желания. Свободное желание должно участвовать в самом акте изменения. В Крещении благодать дается нам в момент совершения над нами сего Таинства; а свободное произволение приходит после и усвояет себе данное. Тем самым преосвященный владыка дает аскетико-богословское основание и пространство педагогике. Перед воспитателем теперь стоит вопрос: как сохранить благодать в период воспитания, как сделать так, чтобы ребенок своим произволением усвоил благодать, данную при Крещении, или возобновленную в Покаянии.

Выводы:

1) Святитель Феофан Затворник выводит понятие «второе Крещение» из условно литургико-богословской системы и вводит ее в аскетико-богословскую.

2) Понятие «второе Крещение» не чисто стилистический прием, но метафора в рамках богословия.

3) Суждение святителя Феофана «Покаяние – второе Крещение» находится в границах святоотеческого наследия и развивает его: в Крещении является новое творение, в Покаянии очищается согрешившая новая тварь;

4) Святитель развивает свое суждение о Покаянии и Крещении в рамках понятия «начало христианской жизни» и, в контексте практики Крещения младенцев, дает богословское обоснование педагогике.

 

Список литературы

  1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: 1990.
  2. Добротолюбие: В 5 т. М.: Изд–во Сретенского монастыря, 2010.
  3. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры – М.: Сибирская Благозвонница, 2012. – 476 с.
  4. Иоанн Златоуст, свт. Толкование на послание к Евреям // Полное собрание творений Св. Иоанна Златоуста: В 12 т. Репринт. изд. М., 2004. – 468 с.
  5. Иоанн Синайский, преподобный. Лествица. М.: Изд-во Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2015. – 608 с.
  6. Поучения и слова преподобных аввы Исаи отшельника и Марка Подвижника. – М.: Правило веры, 2007. – 592 с.
  7. Проповеди св. Геннадия II (Георгия) Схолария, патриарха Константинопольского / Пер. с греч., предисл. и комм. архимандрита Амвросия (Погодина); вступ. ст. и ред. перевода Г.М. Прохорова. – СПб.: Изд. Олега Абышко, 2007. – 528 с.
  8. Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого, архиепископа Александрийскаго. Т. ΙV. Репр. 2-го изд. М.: Изд. Спасо–Преображенскаго Валаамскаго монастыря, 1994. – 480 с.
  9. Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великаго, Архиепископа Александрийскаго. Том ΙΙΙ. / Издание второе исправленное и дополненное. Репр. изд. М.: Изд. Спасо–Преображенскаго Валаамскаго монастыря, 1994. – 526 с.
  10. Творения святых отцев, в русском переводе, издаваемые при Московской духовной академии. Творения преподобного отца нашего Нила, подвижника Синайского: В 63 т. Т. 31. М., 1858 – 429 с.
  11. Феофан Затворник, свт. Двери покаяния. Слова и проповеди. М.: Правило веры, 2007. – 592 с.
  12. Феофан Затворник, свт. Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни. М.: Сибирская Благозвонница, 2013. – 814 с.
  13. Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. М.: Сибирская Благозвонница, 2017. – 494 с.
  14. Дионисий (Шленов), иг. Свт. Феофан Затворник как переводчик русского «Добротолюбия»: на примере 10–13, 41, 51–54 глав из первой сотницы преподобного Симеона Нового Богослова // Феофановские чтения: Сб. научных статей. Вып. VIII. Рязань, 2015. С. 395–416.
  15. Петр (Алексенко), иерод. Вселение Бога в дух человека в Миропомазании (по толкованиям свт. Феофана Затворника посланий св. Апостола Павла) // Феофановские чтения: Сб. научных статей. Вып. X. Т. II. Рязань, 2017. С. 206–220.
  16. Guillaumont, C. Guillaumont, and P. Géhin, Évagre le Pontique. Sur les pensées // Sources chrétiennes 438. Paris: Éditions du Cerf, 1998. P. 148–301. URL: http://stephanus.tlg.uci.edu/Iris/Cite?4110:034:0
  17. La Justification par les œuvres. Texte grec et traduction par G. M. de Durand H Marc le Moine. Traités, I // Sources chrétiennes. № 445, Paris, 1999. P. 130–201. URL: http://stephanus.tlg.uci.edu/Iris/Cite?3291:005:9707

 


[1] Дионисий (Шленов), иг. Святитель Феофан Затворник как переводчик русского «Добротолюбия»: на примере 10–13, 41, 51–54 глав из первой сотницы преподобного Симеона Нового Богослова // Феофановские чтения: Сб. научных статей. Вып. VIII. Рязань, 2015. С. 415.

[2] Добротолюбие: D 5 т. Т. 1. 4–е изд. М.: Изд–во Сретенского монастыря, 2010. С. 452.

[3] Поучения и слова преподобных аввы Исаи отшельника и Марка Подвижника. М.: Правило веры, 2007. С. 430. 

[4] La Justification par les œuvres. Texte grec et traduction par G. M. de Durand H Marc le Moine. Traités, I // Sources chrétiennes. № 445, Paris, 1999. P. 130–201. URL: http://stephanus.tlg.uci.edu/Iris/Cite?3291:005:9707

[5] Добротолюбие: В 5 т. Т. 1. 4–е изд. М.: Изд–во Сретенского монастыря, 2010. С. 548.

[6] Там же. С. 594.

[7] Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого, архиепископа Александрийскаго. Т. ΙΙΙ. Репринт 2-го изд. М.: Изд. Спасо–Преображенскаго Валаамскаго монастыря, 1994. С. 299.

[8] Guillaumont, C. Guillaumont, and P. Géhin, Évagre le Pontique. Sur les pensées // Sources chrétiennes 438. Paris: Éditions du Cerf, 1998. P. 148–301. URL: http://stephanus.tlg.uci.edu/Iris/Cite?4110:034:0

[9] Феофан Затворник, свт. Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни. М.: Сибирская Благозвонница, 2013. С. 361–362.

[10] Иоанн Златоуст, свт. Толкование на послание к Евреям // Полное собр. творений Св. Иоанна Златоуста: В 12 т. Репринт. изд. М., 2004. С. 89.

[11] Феофан Затворник, свт. Двери покаяния. Слова и проповеди. М.: Правило веры, 2007. С. 280–283

[12] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры. М.: Сибирская Благозвонница, 2012. С. 361.

[13] Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великаго, Архиепископа Александрийскаго. Т. IV. / Издание второе исправленное и дополненное. Репринт. изд. М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994. С. 115.

[14] Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великаго, Архиепископа Александрийскаго. Т. ΙΙΙ. / Издание второе исправленное и дополненное. Репринт. изд. М.: Издание Спасо-Преображенскаго Валаамскаго монастыря, 1994. С. 79–80.

[15] Проповеди св. Геннадия II (Георгия) Схолария, патриарха Константинопольского / Пер. с греч., предисл. и комм. архимандрита Амвросия (Погодина); вступ. ст. и ред. перевода Г.М. Прохорова. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2007. С. 202.

[16] Иоанн Синайский, преп. Лествица. М.: Изд. Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2015. С. 116.

[17] Петр (Алексенко), иеродиакон. Вселение Бога в дух человека в Миропомазании (по толкованиям свт. Феофана Затворника посланий св. Апостола Павла) // Феофановские чтения: Сб. научных статей. Вып. X. Т. II. Рязань, 2017. С. 218–219.

[18] Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. М.: Сибирская Благозвонница, 2017. С. 113–114.

Хохлова А.Б.

Среда, 27 Февраля 2019 16:27 Автор

Хохлова А.Б.,
к.п.н., доцент кафедры теологии и религиоведения
Курского государственного университета

Святитель Феофан Затворник о воспитании сердца

«Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5, 8)

Святитель Феофан не перестает удивлять и поражать нас. Действительно, если задуматься: кому известны движения сердца человеческого и кто возьмет на себя смелость разобраться во всех тонкостях движений внутреннего мира человека? А вот святителю Феофану это прекрасно удалось! В своей антропологический концепции святитель подробно определяет естественное назначение и сферу деятельности каждой из душевных способностей внутренней жизни человека и указывает те ненормальные проявления, какие они часто принимают в действительности. 

Святитель полагает, что самой важной частью человеческих сил являются чувства, которые сконцентрированы всердце. Именно сердце владыка называет «центром жизни» [1], «корнем существа человека», «фокусом всех его сил духовных, душевных и животно-телесных» посредством которого он не только осуществляет внутреннюю деятельность, но и «входит в связь со всем существующим» [2].

Назначение этой силы в человеке – «чувствовать все, касающееся нашего лица» [3]. И оно исправно выполняет эту функцию, причем настолько тщательно, что человеку «и минуты нельзя быть в покое, и он вынужден пребывать в непрестанном волнении и тревоге» [4].

Святитель, говоря о сердце, рассматривает его с двух позиций. Во-первых, как центр сил человека и средоточие внутренней жизни человека, поскольку в сердце осаждается все, что входит в душу извне и то, что вырабатывается ею внутри; а, во-вторых, как «точку соприкосновения» с внешним миром.

В соответствии с этими двумя отношениями святитель определяет различные состояния сердца как центра сил человека и точки его соприкосновения с окружающим. Мы, следуя логике святителя при развертывании данной темы, погрузимся вслед за ним в глубины сердца человеческого, чтобы затем обратиться к его рекомендациям по воспитанию этой стороны человека.

В первую очередь, владыка говорит о сердце как точке соприкосновения с окружающим миром или «седалище симпатий». Действительно, хорошо было бы внимательно всмотреться в свое сердце и увидеть, кто или что восседает на его троне внутри нас?, то есть, кому принадлежит наше сердце?

А святитель обладал таким даром видения. Он прекрасно показывает, что сердце грешника всегда занято каким-либо предметом или лицом, которым оно полностью поглощается, «пребывает в нем денно-нощно, раскрашает в мечтах и сновидениях и т.п.» В результате это нечто заменяет Бога и «как истукан стоит в глубине сердца, заменяя Бога» [5].

Святитель называет сердце «сосудом». Прекрасный образ, имеющий своим основанием известные евангельские строки, нашедшие в дальнейшем отражение в русской пословице: Кто чем богат, тот тем и делится. «Исходящее из уст – из сердца исходит – сие оскверняет человека. Из сердца человека исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления – это оскверняет человека» (Мф 15,19).

При этом святитель обращает внимание еще на одну важную деталь: все, что окружает человека, с чем он имеет связь должно быть ему приятно. Однако связь с миром Божественным у человека в его неестественном состоянии нарушена, следовательно, сердце его для Бога онемело и замерло, не может принять впечатлений от Него, а наоборот пристрастно к чему-нибудь чувственному. грешникам свойственна неприязнь, равнодушие и ненависть ко всему духовному, так даже и «в раю для него будет нестерпимая мука» [6]. Человек, обратившийся к Богу, принимает от Него благодать и пребывает в Божественном мире, как в своей стихии, что отражается и на его поведении – он «желал бы все человечество обнять и считать родным последнего в свете человека» [7].

Таким образом, направленность деятельности сердца определяется направленностью самого человека: «С чем имеем живой союз, с тем быть вместе нам приятно, в кругу того мы как в своей стихии» [8].

С другой стороны, помимо характеристики сношений человека с миром духовным, святитель прекрасно характеризует его взаимодействие с природным миром, утрата чувств к которому свидетельствует об «онемении человека». И здесь опять-таки мы поражаемся масштабности мышления святителя и широте вопросов, которые решаются в его наследии – ведь в данном случае фактически речь идет об экологическом воспитании, то есть  о формировании у человека должного отношения и взаимоотношений с миром природы.

Феофан Затворник, говоря о назначении сердца, указывает, что оно призвано «поддерживать энергию всех сил человека» [9], поскольку эти силы отражаются в нем «своей деятельностью на всех их степенях. Следовательно, в сердце должны быть чувства духовные, душевные и животно-чувственные» [10].

Духовные чувствасвятитель определяет как те изменения в сердце, которые происходят в нем от соприкосновения с предметами духовного мира. Их совокупность можно назвать чувствованиями религиозными [11], главным из которых является чувство сопричастности человека с Богом.

При этом святитель, как это свойственно ему и при анализе других состояний внутреннего мира человека, раскрывает проявления этих чувств в двух направлениях: в человеке, пребывающем в неестественном, греховном состоянии, и в человеке, к Богу обратившемся. В первом случае, на что он обращает наше внимание, – человек, не лишенный религиозных чувств, тем не менее постоянно пребывает в состоянии «безнадежной страшливости и нерешительности в делах», так как все надежды свои он возлагает только на очевидное – то есть не на Бога уповает, а на что-нибудь вне Бога. И чаще всего, на самого себя. Однако при обращении человека к Богу это чувство самонадеянности и мнимого страха перерождается в «чувство зависимости от Бога» и подлинного «страха Божия».

Далее Феофан Затворник характеризует душевные чувства, которые «происходят вследствие изменений, происходящих в душе от свойственной ей деятельности. Они разделяются на теоретические, практические и эстетические» [12].

Хотелось бы подробнее остановиться на характеристике каждого из этих направлений, поскольку здесь святитель фактически говорит о необходимости отдельных видов воспитания для формирования каждой группы чувств.

Назначение  теоретических чувств – привитие «вкуса к истине» и развитие желания и умения «наслаждаться ею». «Чувство истины –свойственная природе человека способность сердцем, без сторонней помощи, узнавать истинный порядок вещей, истинные их свойства. Так, по одному чутью узнают брата, врага, друга, сыновей, нужное лицо и то, как в каком случае поступить» [13].

Однако, если человек не развивается в этом направлении, то ему становятся свойственны леность, стремление избегать занятий умственным трудом, либо преобладание мечтательности и легкомыслия, так как сердце в таком состоянии «пребывает во лжи и не способность пустить в себя истину» [14]. Если сердце не чисто, то и ум омрачен.

Более подробно об интеллектуальном воспитании в педагогической системе святителя Феофана мы упоминали в одном из выступлений в этом зале. Поэтому обратимся к следующей группе чувств.

Практические чувства связаны с деятельностью воли человека. С одной стороны – это эгоистические чувства, с другой – проявления различных отношений к другим людям.

Вся опасность здесь состоит в том, что чаще всего у человека «добрые и злые чувства развиваются и укореняются в сердце вместе», составляя странную смесь. И при случае, чаще всего неподходящем, начинают «исторгаться» из сердца без разбора. Поэтому вся воспитательная работа в этом направлении должна быть сосредоточена на том, чтобы человек, во-первых, смог увидеть в себе все это многообразие чувств и научиться отличать «зерна» от «плевел», а, во-вторых, работал над искоренением злых, и в-третьих, чтобы святое место не оставалось пустым, развитием добрых чувств и расположений своего сердца. То есть человек должен научиться «осязать красоту добродетели» [15].

И раз уж мы заговорили о красоте, тогда обращаем внимание на третью группу чувств, которую обнаруживает в человеке святитель Феофан –  эстетические чувства, которые возникают в сердце от соприкосновения с миром прекрасного. Здесь речь идет о развитии вкуса, умении видеть и ценить красоту. Святитель подчеркивал, что главным содержанием «изящного должны быть предметы духовного мира» [16]. При этом святитель указывает очень важный критерий для ценителя искусства: «Истинный вкус наслаждается предметами, выражающими духовный и нравственный мир; извращенный вкус любит наслаждаться предметами, изображающими страсти» [17]. Все зависит от источника, из которого художник черпает вдохновение – страстный он ли духовный, такие и чувства будут порождать в человеке его произведения.

Следует отметить, что данная тема – эстетического воспитания, развития художественного вкуса крайне актуальна и настолько интересно и подробно представлена святителем в его трудах, тем более, что он и сам был замечательным не только ценителем, но и творцом прекрасного, «превратив своим искусством «эту землю плачевную в преддверие неба», что рамках данного доклада раскрыть ее в полной мере не представляется возможным – это нужно сделать в специальной статье.

Общий же вывод, который можно сделать относительно воспитания этого вида чувств: грех извращает не только предметы, но и сам вкус, так же, как «в познании худое направление рассудка извращает разум или худое направление воли – совесть» [18], напротив, христианство восстанавливает чувство изящного и истинный вкус.

Последнюю ступень в линии чувств, по мысли святителя, занимают чувственно-животные силы, лучшее место для которых владыка определяет в человеке грешнике, ибо все в нем способствует для этого, так как «высшие духовные чувства заглушены, а душевные извращены, а низшие свирепствуют в нем во всей своей силе» [19]. Вся опасность этих чувств заключается в том, что они погашают ясность сознания, подрывают волю человека и непрестанно терзают само сердце, в результате человек утрачивает власть над собой и живет в постоянных тревогах.

Может показаться, что перед нами предстает очень мрачная картина и святитель сгущает краски. Однако, если внимательнее присмотреться к этим процессам и поименовать группу чувств, о которых мы ведем речь, то среди них мы легко можем увидеть много знакомого. Итак, человек в этом состоянии испытывает то удивление, увлечение, страх, гнев; то он радуется и веселится, то скучает, скорбит, тоскует и завидует, то надеется и отчаивается и т.д., наверное, эти сочетания можно перечислять очень долго. На самом деле перед нами свидетельства последствий глубокого расстройства человеческого естества, преодоление которого в обретении целостности.

Оказывается, что сердце человека могут наполнять чувства, похожие по имени на страсти, но имеющие противоположную сущность и источник, так как происходят от духа, а не от животной страсти. Так человек может испытывать печаль, радость, даже гнев и страх, но это чувства уже совсем другого рода. Соответственно воспитание призвано помочь человеку обрести целостность своего естества.

 Таким образом, мы видим, что корень проблем, которые пребывают в сердце человеческом – в полной противоположности расположения чувств: «где у одного голова, там у другого ноги» [20]. Какой же выход предлагает святитель? – «Заглуши только страсти, а что будет – сам узнаешь»! следовательно выход одни – вставать с головы на ноги и с чистым сердцем идти ко Христу!

Феофан Затворник решительно возражает тем, кто считает, что христианство погашает все чувства в человеке. «Нет, – говорит святитель. –Без чувств жить нельзя!»

В таком случае, некоторые могут сказать: если сердце – это центр жизни, следовательно, «ему надо отдать полную власть и над управлением жизнью». Зачем нужно воспитание, трезвение и т.п.? Но, по меткому замечанию святителя: «Чувствам поддаваться незаконно». А если «дать волю сердцу – значит обречь себя на всякие неверные шаги. Хуже всего поступают те, которые целью жизни поставляют сласти сердца и наслаждение жизнью» [21]. Проблема в том, что следование такому целеполаганию ставит человека «ниже той черты, которая отделяет его от прочих живых тварей» [22].

Какой же выход? Необходимо «умерять чувства рассуждением и давать им должное направление», а для этого необходимо «держать сердце в крепких руках разума» [23].

Поэтому, говоря о воспитании, очень важно обращать внимание на то, чем наполняем мы этот сосуд?! Ибо, отказавшись от Бога, «человек стал бездонной пропастью» и всеми силами «пытается наполнить сию бездну» [24]. Чем? Ответ практически без вариантов, так как «От Бога, Который есть полнота всего, отпал; сам пуст», остается только разлиться по бесконечным вещам мира сего и «жить в них» [25], погрузившись в бесконечную карусель. Так, человек постоянно чего-то жаждет, о чем-то заботиться, суетится, пребывает в беспечности и многопопечительности. Вся беда в том, что он не чувствует опасности своего положения. Перед нами образ треснувшего кувшина, из которого истекает последняя капля – и делиться нечем, и сил у самого человека не хватает, – то есть страсть не наполняет, а истощает человека.

И пребывать в таком состоянии летаргического сна человек может до тех пор, пока не очнется или не пробудит его Божественная благодать, наполнив собою. Если человек заполнен ею и в основе лежит любовь, то все доброе изливается из него щедрым источником и наполняет любовью все вокруг.

В связи с этим, говоря о процессе «образования сердца», святитель указывает важнейшие средства для этого:

В первую очередь – необходимо мощное воздействие на всю совокупность органов чувств (наших каналов, которые подчас просто забиты негативной информацией и страстями), для того чтобы очистить и оживить их. Лучшим средством для достижения этой цели святитель считает «священнослужение, то есть совокупность служб, со всем устроением храма, чтением, пением, соответствующей обстановкой и окружением, а также домашнюю молитву» [26].

В качестве еще одного не менее действенного средства святитель рассматривает молитву, которая способна «оживить сердце» [27]. «Тут правило только одно – навыкни молиться», а дальше необходим длительный процесс «воспитания молитвы», о котором ранее мы слышали прекрасные доклады.

И здесь важно понимать, что процесс воспитания сердца – это очень кропотливая и длительная работа, результат которой человек видит не мгновенно, а достигает его годами.

 


[1] Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. М.: «Отчий дом», 2005. С. 27.

[2] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 1998. С. 409.

[3] Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. М.: «Отчий дом», 2005. С. 27.

[4] Там же. С. 28.

[5] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 1998. С. 411.

[6] Там же. С. 413.

[7] Там же. С.312.

[8] Там же. С. 307.

[9] Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. М.: «Отчий дом», 2005. С. 28.

[10] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 1998. С. 418.

[11] Там же. С. 313.

[12] Там же. С. 316.

[13] Там же. С. 423.

[14] Там же. С. 422.

[15] Там же. С. 426.

[16] Там же. С. 427.

[17] Там же. С. 42.

[18] Там же. С. 429.

[19] Там же. С. 431–432.

[20] Там же. С. 433.

[21] Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. М.: «Отчий дом», 2005. С. 31.

[22] Там же.

[23] Там же. С. 291.

[24] Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению: Краткий очерк аскетики. М., 1994. С. 75.

[25] Там же.

[26] Там же. С. 239.

[27] Там же. С. 341.

Ириней (Пиковский), иеромонах

Среда, 27 Февраля 2019 16:19 Автор

Ириней (Пиковский), иеромонах,
преподаватель Сретенской духовной семинарии

Метод толкования 118 псалма святителем Феофаном Затворником

Епископ Феофан (Говоров), прославленный в лике святителей Русской Православной Церкви, известен как богослов, публицист-проповедник, нравственно-назидательные труды которого пользуются популярностью и по сей день. Он родился (1815) и окончил семинарию в Орловской губернии (1837). Затем поступил в Киевскую духовную академию, где в 26-летнем возрасте принял монашеский постриг и священство. В 1841 г. там же получил степень магистра богословия за сочинение «Обозрение подзаконной религии» о законе Моисеевом. Сразу после окончания академии был назначен ректором Киево-Софийского духовного училища и какое-то время преподавал там латинский язык. Знание латыни прослеживается у Феофана в его толкованиях псалмов. Например, в толковании на Первый псалом, в котором он достаточно часто обращается к этимологии еврейских слов, он всегда подает их в русской транслитерации (гаишь – тот самый муж, ацат – совет, раша – беспокойный и мятущийся), в то время как латинские и греческие термины – на языке оригинала. 

С 1844 г. иеромонах Феофан (Говоров) преподавал нравственное и пастырское богословие в Санкт-Петербургской духовной академии, ректором которой он стал впоследствии в 1857 г. Кроме ректорства, ему было поручено наблюдение за преподаванием Закона Божия в светских учебных заведениях Санкт-Петербургского округа. А с 1858 г. он стал председателем комитета по переводу Священного Писания на русский язык.

В 1859 г. Феофан был хиротонисан во епископа Тамбовского и Шацкого. А через пару лет был переведен на Владимирскую кафедру и стал управлять одной из самых обширных и многолюдных епархий в России. По словам жизнеописателя святителя архимандрита Георгия (Тертышникова), в то время во Владимирской губернии числилось более 1,2 миллиона жителей, к епархии относились 1152 православные церкви, 20 мужских монастырей, в которых проживало 467 монахов, и 8 женских монастырей, в которых было 659 монахинь [1]. Через три года архипастырских трудов, епископ Феофан подал прошение на покой и удалился в Вышенскую пустынь Тамбовской епархии. Видимо, святитель был утомлен многочисленными проблемами, которые ему пришлось разбирать по должности епархиального архиерея, поэтому, несмотря на то, что 1872 г. ему предложили принять в управление престижную московскую кафедру, он предпочел уйти в затвор, чтобы целиком отдаться литературно-просветительской деятельности [2].  

Большая часть трудов, которыми прославился вышенский затворник, перевод «Добротолюбия» на русский язык с греческого, письма о разных предметах веры и жизни, такие книги как «Начертание христианского нравоучения», «Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться», «Толкования на послания Святого апостола Павла» и толкования на Псалмы Давида были созданы в Вышенской пустыни.  

Вышедшая впервые в печать в 1874 г. книга «Толкование на Псалом 118», объем текста которой превышает 600 страниц, – далеко не единственная экзегетическая работа над псалмами вышенского затворника. Его перу принадлежат также объяснения на псалмы 1, 2, 33, 51 и отдельно на Шестопсалмие. Цель толкования для всех этих псалмов почти всегда одна и та же – дать «напутственное наставление для благонастроения души, в пособие ей для благоустроения жизни, дается как бы программа поведения на целый день и, как жизнь вся слагается из дней, – на целую жизнь» [3]. В силу этого методологической задачей толкования было «не столько дать ученое толкование псалма, сколько представить опыт, как обращать в созидание духовное столь употребительные в церкви Давидские песни, извлекая из них уроки для упорядочивания своих мыслей и доброго настроения сердца и всей жизни» [4]. Следовательно, как в сочинении «Евангельская история о Боге Сыне, воплотившемся нашего ради спасения», мысль святителя была всегда о том, что библейский текст нужно не столько толковать, сколько о нем размышлять[5].   

Услаждаясь мыслями великих церковных учителей прошлого, в первую очередь, трудами блаженного Августина, святитель Феофан намеревается посвятить «размышлению о нем (псалме) достойное время и, что Бог пошлет, предложить ко вниманию богобоязненных и ревнующих о своем спасении христиан» [6]. Помимо Августина, Феофан заимствует цитаты из святого Афанасия Великого, блаженного Феодорита, святого Илария, Евфимия Зигабена и патриарха Анфима. Объем цитирования из Августина на отдельные стихи псалма местами достигает до 3-х страниц. Тут же приводятся латинские термины из лексики этого святого: страсть – affectus, действия – effectus [7].

При этом совершенно неясно, кто именно у Феофана подразумевается под «святым Иларием»? Так, в одной из цитат якобы из Илария приводится ссылка на то, что до него так говорил патриарх Анфим [8]. Но если идет речь об Иларие Пиктавийском (367 г.), то этот епископ из галльского города Пуатье жил на полтора тысячелетия раньше Анфима, араба из Антиохии, впоследствии Иерусалимского патриарха (1808 г.). Поэтому логичней предположить, что это Анфим цитирует Илария, а не наоборот. Поскольку вышенский затворник не приводит ссылок на первоисточники, совершенно не ясно, из какой литературы взята та или иная цитата.

По всей видимости, святитель Феофан пользовался не только святоотеческой литературой. Местами он ссылается на «наших» и «западных» толковников. Однако даже тогда, когда святитель Феофан осторожно ссылается на римского кардинала Роберта Беллярмина [9], приводимая им цитата имеет такую лексику и стиль изложения, что трудно догадаться – так ли на самом деле выражался цитируемый автор на латинском языке, или его мысли были настолько тщательно «приглажены», что ученый иезуит перестал отличаться от отцов греческого «Добротолюбия»[10]

Со ссылкой на неизвестных «еврейских ученых» Феофан указывает на то, что псалом 118 был составлен Давидом, когда тот был уже в преклонном возрасте. Цель написания – для обучения своего сына Соломона и в помощь последующим отцам для воспитания своих детей. В предисловии к толкованию на 118 псалом святитель указывает, что всякий из 176 стихов псалма говорит что-нибудь о законе Божием, обозначая его разными именами. И «при таком количестве стихов нет изречений слабых и нет совершенно тождественных повторений» [11].

Святитель обращает внимание, что данный псалом написан акростихом. Каждые 8 стихов псалма начинаются со следующей буквы еврейского алфавита так, чтобы все 22 буквы повторились по 8 раз. Кроме того, каждая строчка имеет примерно равное количество слогов. Для древних авторов этот прием был все лишь способом поэтической организации текста. Для святителя Феофана это, вероятно, послужило отправной точкой к тому, чтобы от 1 до 176 стиха усмотреть дорожку постепенного восхождения праведника к Богопознанию[12]. От стиха к стиху, по мнению святителя, псалмопевец описывает как хождение по заповедям Божием может постепенно стать навыком, как деятельная жизнь постепенно может перейти к созерцательной, как, вручая себя в руки Божии, праведник постепенно начинает благодарить и славословить Творца.

Открывая толкование на то или иное восьмистишие, святитель рассуждает о буквах еврейского алфавита, которыми начинаются стихи следующих восьми стихов, в самых расширительных значениях. Буква бейт – объясняется им как «дом», образ юноши, который хранит заповеди в своем сердце, буква гимель – это «верблюд», символизирующий труженика на пути заповедей, пока они еще не вошли во вкус этой жизни, далет – «дверь» покаяния и вхождения в правую жизнь, буква ге – означает «вот», все от Бога, вав – это «крюк», якорь упования на Бога, и так далее. И, наконец, буква тав – это «знак», приметы по которым человек может определить правильным ли он идет путем или нет.

Экзегеза каждого стиха имеет единый план: от сложного к простому. После цитирования каждого стиха, приводится объяснение некоторых терминов: сначала дается их буквальный, а затем и переносной смысл. Далее описывается духовная проблема, на излечение которой данный стих направлен. Сначала святитель приводит краткое описание проблемы своими словами, а следом – более пространное, подкрепляемое цитатами из святых отцов. Святые Отцы чаще всего приводятся не в исторической последовательности, а так как удобно самому Феофану: свт. Иларий, блаж. Августин, патриарх Анфим, свт. Амвросий. В конце – делаются выводы о том, как данный стих помогает в духовной борьбе с той или иной страстью, как связан он с иными стихами, идущими до и после него.

Характер толкования святителя можно проиллюстрировать на примере первого стиха: «Блаженны непорочные в пути, ходящие в законе Господнем» (Пс. 118, 1). Кто же эти «непорочные», кому обещается земное и небесное «блаженство»? С первого же стиха, объяснение данного псалма у Феофана Затворника начинается со ссылок на изречения святых Отцов. Непорочные – это те, кто уклоняются от всякого греха, кто, по выражению Феодорита, «жительствуют сообразно с законами Божиими» [13]. Путь непорочных, по святителю, трудный и опасный. Святой Макарий изображает его пролегающим среди терний и трясин, где скрываются гады ядовитые и звери, а по местам воткнуты копья и мечи. Далее приводится серия поучений, о том, как не утонуть в трясине житейских попечений. И только под конец комментария на первый стих 118 псалма мы, наконец, видим ссылку на этимологию слова в еврейском тексте: «слово «непорочнии» в подлиннике есть то же, каким обозначают агнцев, назначенных для пасхальной жертвы»[14].

Современные словари типа HALOT говорят о том, что первейшее значение еврейского слова «непорочные» (תָּמִים) описывает критерии животных, приготовляемых для принесения жертв. Быки, бараны, ягнята и другие типы животных должны быть неповрежденными, без телесных изъянов (Числ. 6, 14; 19, 2) [15]. Греческое слово ἄμωμος, соответствующее понятию תָּמִים, в Септуагинте нередко употребляется рядом с понятием καθαρός (чистый) [16]. Следовательно, «непорочный» – это в буквальном смысле ритуально чистый. В переносном значении слово «непорочный» характеризует моральную безупречность, невинность (2 Цар. 22, 24; Пс. 14, 2; 17, 24). В Псалтири «ходить непорочно» стоит в параллель с понятиями «быть с непорочным сердцем» (101, 1), «не клеветать языком» (Пс. 15, 2–3), «остерегаться совершения греха» (18, 23), «быть чистым от развращения» (19, 13). Человек, который хранит сердце в уставах Господних – блажен (118, 1), он не будет опозорен (118, 80). По апостолу Павлу, непорочны чада Божии (Флп. 2, 15), которых Христос примирил с Богом через Свое земное тело (Кол. 1, 22), свята и непорочна Церковь (Еф. 5, 27). Поскольку у Павла слово ἄμωμος стоит рядом с понятием ἅγιος (святой, Еф. 1, 4, Кол. 1, 22), это позволило в свое время святителю Иоанну Златоусту сблизить понятия ἀμωμότης (непорочность) и τελειότης (совершенство) [17]. Таким образом, по отношению к людям, можно сказать, что человек непорочный в библейском понимании – это человек с чистой совестью и святой жизнью.

Суммируя вышесказанное о понятии «непорочные» можно заметить, что, безусловно, святитель Феофан ничуть не погрешил, употребляя «жертвенную» этимологию еврейского слова תָּמִים. Однако покаянные рассуждения о том, что вступившие на путь исполнения заповедей Господних «должны обречь себя, как на заклание» приводят к совершенно иным ощущениям у современного читателя, чем воодушевляющий призыв библейского текста «быть непорочными» чтобы стать «счастливыми» (אַשְׁרֵי), что следует из буквального параллелизма стиха 118, 1.

В век ХХI, когда уныние и депрессия становятся все более распространенным состоянием страдающего от стрессов и сильных переживаний человека, оптимистичный и укрепляющий подход к толкованию Св. Писания может дать надежду на выход в трудных жизненных ситуациях и принести больше плодов, чем «комплекс вины», который формируется постоянным напоминанием о личной греховности. В пользу такого подхода может говорить хотя бы то, что апостолы, используя слово ἄμωμος, прежде всего указывали на Иисуса Христа как «непорочного и чистого Агнца» (1 Пет. 1, 19), в то время как непорочным людям было обещано «усыновление» (Ефес. 1, 4–10; Флп. 2, 15) и «радость» (Иуд. 24).

Порой святитель Феофан уходит далеко от буквального значения текста Священного Писания. Так в комментарии на 4-й стих псалма он приводит рассуждения на пяти страницах о «зельной ревности о хранении заповедей, зельно заповедуемых» [18]. Эта сугубая, зельная, ревность для Феофана – «неистощимый источник добрых дел и всей богоугодной жизни, купина, горящая в сердце и не сгорающая» [19], «дело благодати Божией», которая хранит человека и побуждает к духовной жизни [20], «тесный путь заповедей» [21]. Да и Сам Бог ревнует об исполнении заповедей, ибо «для того и громы, и молнии при законодательстве», чтобы человек всегда имел память смертную [22]. Человек, который приобрел навык ко всему относиться с ревностью, избегает приговора по Апокалипсису: «как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих» (Откр. 3:16).

Такие рассуждения святителя полезно приводить на память нашим современникам, которые забывают о существовании Бога. Однако, ни в еврейском, ни в греческом исходном тексте стиха Пс. 118, 4 нет никакого намека на ревность по хранению заповедей. В оригинальном тексте все гораздо проще: «Ты заповедал повеления Твои хранить твердо (מְאֹד  весьма, σφόδρα – чрезвычайно)» (Пс. 118, 4). Стабильность, устойчивость, непоколебимая верность Богу – вот что ожидается от праведника. В этом стихе – отсутствие динамики и нет той ревности, которая предполагает действие, отмщение врагам (Пс. 69, 9; 79, 5; 118, 139). В данном случае, святитель Феофан умышленно отступает от буквального смысла библейского стиха. Ему важнее побудить читателя к деятельной духовной жизни, чем вдаваться в рассуждения об этимологии исходных слов библейского повествования.

Еврейские слова, к которым обращает святитель зачастую используются им не для прояснения смысла библейских рукописей, а всего лишь подтверждают то, что сказано в славянском тексте или у святых отцов. Более того, в толковании на Первый псалом, Феофан достаточно резко отзывается о еврейской грамматике: «…идиотизму еврейского языка, – отрицательные выражения здесь – эмфатически выражают противное – положительное» [23]. По всей видимости, Феофан был не очень силен в еврейской грамматике и поэтому возмущался тем, что «евреи, выражая настоящее, употребляли прошедшее или будущее (время)» [24]

Хотя и редко, местами святитель предлагает свой перевод Септуагинты, проясняющий смысл славянского текста. Так, славянскую фразу «прокляти уклоняющиеся от заповедей Твоих» (Пс. 118, 21), он предлагает перевести с греческого несколько иначе: «запрети гордым – этим подпадающим под клятву за уклонение от заповедей Твоих». В данном переводе святитель выделяет слово «гордость». Он словно подчеркивает, что причина проклятия не Бог, но сама справедливость, правда Божия, совесть человека начинает обличать и наказывать тех гордецов, которые уклоняются от заповедей Творца [25]. Несмотря на избыточное количество слов, перевод святителя ближе к букве греческого Ветхого Завета, чем славянский аналог из Елизаветинской Библии.

Мысли святителя Феофана стройные и последовательные. На протяжении своего толкования он постоянно стимулирует читателя, соотносить свою жизнь с библейским текстом, самостоятельно рассуждать над поступками и их соответствием идеалу жизни праведника. Его поучения актуальны, приближены к церковной жизни в России в XIX в. Например, в толковании на 26 стих он так рассуждает о покаянии: «пути моя возвестих – значит исповедал грехи мои; услышал мя еси – Ты, Господи, принял мою исповедь и простил мне все грехи мои… научи мя оправданием Твоим – научи не только куда пойти и что сделать, но и как пойти и как сделать» [26]. Несомненно, что под исповеданием грехов здесь имеется в виду не абстрактное признание своего несовершенства пред Богом, а вполне конкретное посещение храма с «получением разрешения в таинстве покаяния» от священника [27]. К выражению «на пути откровений Твоих я радуюсь» (Пс. 118, 14) он даже прибавляет практические примеры добродетельного поведения христианина дома, на работе, в храме Божием, в больницах или в странноприимницах, в богадельнях или на богомолье в святых местах [28].

А вот пример, как в нескольких предложениях Феофан Затворник умело переходит от библейских реалий к рассуждениям об аскетике: «Путь заповедей Твоих текох, егда разширил еси сердце мое (Пс. 118, 32). Текох – ἔδραμον, побежал, т.е. путем заповедей Твоих вырвался на свободу, вышел на большую просторную дорогу. Прежде руки и ноги перепутывались, и дорога была неровна и терниста, теперь и дорога просторна и гладка, и руки и ноги развязаны. Когда раздвоение воли прекратится и сочувствие греху и страстям замрет, тогда внутри не встречается более помех к благоделанию в угождение Богу» [29].

Таким образом, библейский текст, как признается вышенский затворник в послесловии к своему труду, – это не отправная точка для раскрытия сокрытых смыслов, а повод для руководства к нравственной жизни [30]. Изречения 118 псалма для святителя – не притчи, и не набор крылатых фраз неизвестного мудреца, а руководство к духовной жизни, примермолитвенного обращения к Богу как Отцу [31]. Хотя сам святитель не видит в псалме «ни одного стиха, понимание которого было бы затруднительно и требовало особых пояснений» [32], тем не менее, как архипастырь, он словно разжевывает твердую пищу тем, кому все еще следует питаться молоком (см.: 1 Кор. 3, 2).

Примерно такой же нравственно-экзегетический подход использует современник епископа Феофана священник Х. Орда в своем «Руководственном пособии к пониманию Псалтири» (1882). Правда, в отличие от Говорова, Орда гораздо чаще приводит этимологию греческих слов Псалтири. Комментарий Орды очень краток, он похож на пересказ содержания с краткими рассуждениями об этимологиях отдельных слов, которые выносятся в подстрочник.

Более научным выглядит исследование протоиерея Н. Вишнякова, который составил не только введение «О происхождении Псалтири» (1875), но и серию толкований на отдельные псалмы (1–35). На протяжении более 550 страниц своего введения в Псалтирь, Вишняков рассматривает вопросы об истории ветхозаветного псалмопения, писателях и времени происхождения отдельных псалмов, о формировании сборника песней Псалтири в существующем виде и его составителях. В отличие от святителя Феофана, датировку 118 псалма Вишняков относит к периоду Ездры и Неемии, «которые, при неусыпном попечении о внешнем благоустройстве возвратившихся из плена, главной своей заботой поставляли то, чтобы распространить в народе знание Закона Божия», искоренить пороки и «внушить страх Божий и любовь к соблюдению заповедей Божиих» [33]. Автором 118 псалма он считает некоего благочестивого израильтянина, который вероятно был в Вавилонском плену и чувствует на себе гнет как со стороны персидской власти, так и некоторых соотечественников. В отличие от Вышенского Затворника, прот. Н. Вишняков приводит имена древних церковных писателей и современных ему ученых, которые считали, что псалом написан намного позднее Давида и Соломона, и указывает на то, что в его время достаточно сильной была еще более смелая гипотеза, относящая датировку 118 псалма ко времени гонений Антиоха Епифана, когда и в самой Иудее были две враждующие партии: асидеи и отступники [34].   

Профессор П.А. Юнгеров в своей книге «Вероучение Псалтири, его особенности и значение в общей системе библейского вероучения» (1897) рассмотрел текст Псалтири черед призму богословских тем: о Боге, об ангелах и злых духах, о человеке, о царстве Мессии, о загробной жизни. Его исследование похоже на учебник по догматике, поскольку структурирует мысли Священного Писания в «учение о Божественном промышлении о мире и о каждом человеке». Благочестивый профессор Казанской духовной академии видит в пророчествах о Мессии уже слаженную сотериологию: учение о Божественном и человеческом естествах Мессии, предвечном рождении и единосущии с Богом Отцом, о Его человеческом страдании, крестной смерти и воскресении [35].

Епископ Никанор (Каменский) пошел еще дальше Юнгерова в отношении выделения в псалмах учения о Мессии. В своем магистерском сочинении «Экзегетико-критическое исследование мессианских псалмов» (1878) он не только детально рассматривает мессианское значение отдельных псалмов (2, 8, 15, 39, 40, 44, 68, 71, 88, 109, 117, 121, 131, и др.), но и описывает мессианское учение до Давида [36]. Даже в стихах 118 псалма, по епископу Никанору, можно усмотреть мессианские идеи. В частности, для него понятия «слова» (אִמְרַת, 118:11, 38, 41) и «откровения» (עֵדוּת, 118:2,14,22,24,31,95) принципиально различны. Епископ Никанор заявляет, что אִמְרַת – это «откровения» мессианского типа, на которые надеется автор псалма  царь Давид [37]. За русским понятием «откровения» епископ Никанор видит намеки на особые откровения свыше, которые посылаются святым людям от Бога [38]. Но при этом он допускает путаницу в ключевых терминах: то, что в Синодальном тексте обозначено как «откровения» он называет «словами», и, напротив, «слова» для Никанона – это «откровения». Если принять во внимание, что по Никанору учение о Мессии сложилось задолго до Христа, «мессианскость» псалма может выявляться даже не в конкретных стихах, но в «присутствии в век псалмопевца веры в мессианское время и надежды на имеющее открыться спасение»[39]. При таком подходе, когда священный текст служит всего лишь иллюстрацией к учению и не рассматривается сам в себе, можно любое слово или намек Св. Писания трактовать как мессианскую идею.

Последующие авторы дореволюционных толкований на Псалтирь, такие как прот. Григорий Разумовский, стремились по выражению проф. Н. Глубоковского, дать популярный, простой и легкий, общедоступный комментарий на Псалтирь (1914) [40]. В толковании на 118 псалом прот. Григорий Разумовский в сокращении калькирует труд епископа Феофана (Говорова), замечая, между прочим, главное достоинство труда святителя в том, что «тут мало что будет своего. Все будет заимствовано у св. Отцов и учителей Церкви» [41]

Толкование на 118 псалом в авторстве епископа Феофана (Говорова) переиздается и по сей день. Это нравственно-экзегетическое сочинение вряд ли можно назвать научным, а уж тем более, филологическим комментарием. Однако для широких масс простых верующих ХIХ в., которые не учились в университетах, была потребность получить именно такое назидание «от святых Отцов», православный взгляд без всяких колебаний в ту или иную критическую гипотезу. И эта цель была вполне достигнута. Толкование Феофана Затворника приобрело огромную популярность. И этому способствовало то, что стилю повествования святителя присуща живость языка, окрашенная множеством риторических вопросов, восклицаний, ярких образов, примеров из жизни современников. Несмотря на то, кто каждый стих исходного 118 псалма содержит одну и ту же мысль, Феофан Затворник выстраивает порядок рассуждений так, как будто из стихов псалма слагается та лествица, которая возводит пытливую душу верующего от земли на небо. 

 


[1] Георгий (Тертышников), архим. Святитель Феофан Затворник и его учение о спасении. М.: Правило веры, 1999. С. 65.

[2] Там же. С. 86–87.

[3] Поучительные и пояснительные заметки на 33-й псалом // Тамбовские епархиальные ведомости. 1869. Неоф. № 1–23. Цит. по: https://azbyka.ru/otechnik/Feofan_Zatvornik/izbrannye-psalmy/2_1, дата обращения: 22.11.2017.

[4] См. комментарий свт. Феофана Затворника на Тридцать третий псалом // Полное собрание творений: В 40 т. Сер. I. Т. 13. М.: Изд. Совет Русской Православной Церкви, 2013. С. 4. Эл. ресурс: http://theophanica.ru/books/?book=tom13

[5] См. «Жизнеописание святителя Феофана» на сайте: http://theophanica.ru/biography.php, дата обращения: 22.11.2017.

[6] См. комментарий свт. Феофана Затворника на Тридцать третий псалом // Полное собрание творений: В 40 т. Сер. I. Т. 13. М.: Изд. Совет Русской Православной Церкви, 2013. С. 11. Эл. ресурс: http://theophanica.ru/books/?book=tom13.

[7] Там же. С. 35–37.

[8] Там же. С. 39.

[9] Роберто Франческо Ромоло Беллармино (1542–1621) – богослов-полемист, кардинал и великий инквизитор Римо-Католической Церкви. Главный обвинитель в процессе Дж. Бруно, руководитель первого процесса над Галилеем в 1613–1616 гг. Объявлен в католицизме Учителем церкви в 1931 г. Составил «Толкование на Псалтирь», которое было переведено на русский язык в конце XVIII в. См.: Беллярмин Роберт. Толкование на Псалтирь. Ч. 1–3 / Пер. Ириней (Клементьевский). М.: Синодальная тип., 1791.

[10] Вот как в контексте у свт. Феофана выглядит ссылка на Беллярмина: «Зигабен приводит мнение Исихия, что, когда душа дремлет, грех не спит, но, подкрадываясь, покушается увлечь ее и привлечь к себе… Хорошо также изображает это состояние один из западных толковников Псалтири (Беллярмин): «В странствии жизни сей едва ли найдется человек, который бы не расслаблялся и, соскучив постоянною борьбою, какую дух ведет с плотию, не охладевал бы к ней, не задремывал, когда скучно становится идти притрудным путем, на коем плоть воюет против духа»» // Полное собрание творений: В 40 т. Сер. I. Т. 13. М.: Изд. Совет Русской Православной Церкви, 2013. С. 143. Эл. ресурс: http://theophanica.ru/books/?book=tom13.

[11] Там же. С. 7.

[12] «Изьяснение стихов первого восмистишья… заставляет думать, что представляемое ими единство содержания не случайно, а преднамеренно, то есть стихи эти писались и подбираемы были так, чтобы выражать одно – главные основы святой жизни» // Там же. С. 58–59.

[13] Там же. С. 19.

[14] Там же. С. 20.

[15] The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (HALOT) / Koehler, Ludwig, Walter Baumgartner, M. E. J. Richardson, and Johann Jakob Stamm. Leiden: E.J. Brill, 1994–2000. Р. 1749.

[16] A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature (BDAG) / Ed. by Arndt, William, Frederick W. Danker, Walter Bauer, and F. Wilbur Gingrich. Chicago: University of Chicago Press, 2000. P.56.

[17] См.: Biblico-Theological Lexicon of New Testament Greek / Ed. by Cremer, Hermann. Translated by William Urwick. Edinburgh: T. & T. Clark, 1895. P. 426.

[18] Феофан Затворник, свт. Псалом Давида 118-й. Толкование Беседовательное. М.: Правило веры, 2008. С. 37.

[19] Там же.

[20] Там же. С. 41.

[21] Там же. С. 38.

[22] Там же.

[23] Полное собрание творений: В 40 т. Сер. I. Т. 13. М.: Изд. Совет Русской Православной Церкви, 2013. С. 794. Эл. ресурс: http://theophanica.ru/books/?book=tom13.

[24] Там же.

[25] Феофан Затворник, свт. Псалом Давида 118-й. Толкование Беседовательное. М.: Правило веры, 2008. С. 111.

[26] Там же. С. 129, 131.

[27] Там же. С. 128.

[28] Там же. С. 83.

[29] Там же. С. 164.

[30] Там же. С. 639–640.

[31] «Потому Церковь установила чтение данного псалма на повседневной полунощнице, что освеженная сном мысль бывает способнее и живее воспринимать, и глубже проникать в молитвенное размышление над законом Божиим» // См.: Там же. С. 12.

[32] Там же. С. 640.

[33] Вишняков Н., протоиер. О происхождении Псалтири. СПб., 1875. С. 480.

[34] Защитники гипотезы о Маккавейском происхождении 118 псалма, по мысли прот. Н. Вишнякова, ссылаются на такие стихи: указание на враждебное отношение к иудеям языческого правительства прослеживается в стихах 23, 46, 161; различие в самом народе между благочестивыми почитателями Господа – стихи 74, 79, 165; вероломство враждебных отступников – стихи 21, 53, 69, 70, 150, 158 // См.: Там же. С. 481–483.

[35] Юнгеров П.А. Вероучение Псалтири, его особенности и значение в общей системе библейского вероучения. Казань, 1897. С. 147–148.

[36] Никанор (Каменский), еп. Орловский и Севский. Экзегетико-критическое исследование мессианских псалмов. Казань, 1901. С. 17–35.

[37] Там же. С. 244.

[38] Следует заметить, что в 118 псалме не только за древнееврейским словом עֵדוּת (свидетельство, напоминание), но и за греческим понятием μαρτύριον (свидетельство) нет никакого намека на сверхъестественные откровения Творца. Греческое слово μαρτύριον в Синодальном тексте Псалтири может переводиться как «закон» (Пс. 112, 4), «устав» (Пс. 77, 5, 56; 98, 7), «свидетельство» (Пс. 80, 6). В силу близости данного слова к понятиям «завет» (Пс. 25, 10; 132, 13) и «заповедь» (98, 7), можно предположить, что в контексте Псалтири слово «откровение» обозначает «книгу закона» Моисея или отдельные ее части. Иисус Христос, желая утвердить безупречность чуда очищения прокаженного, отправил его к священникам Иерусалимского Храма принести дар «для свидетельства» по закону Моисея (Мф. 8, 4, Мк. 1, 44, Лк. 5, 14). – Прим. авт.

[39] Никанор (Каменский), еп. Орловский и Севский. Экзегетико-критическое исследование мессианских псалмов. Казань, 1901. С. 247.

[40] Григорий Разумовский, прот. Объяснение священной книги псалмов. М.: ПСТБИ, 2003. С. 5.

[41] Там же. С. 745.

Павел Лизгунов, иерей

Понедельник, 25 Февраля 2019 20:20 Автор

Павел Лизгунов, иерей,
проректор по учебной работе Курской духовной семинарии,
кандидат богословия

О возможностях для изучения трудов святителя Феофана Затворника
в рамках Учебного плана духовных семинарий

Святитель Феофан Затворник – один из тех духовных авторов, чье значение невозможно переоценить. В качестве основных, определяющих руководителей и ориентиров на духовном пути его называют такие выдающиеся пастыри, как архимандрит Иоанн Крестьянкин, митрополит Антоний Сурожский. Он состоял в переписке со старцами Глинской пустыни и принимал участие в устроении Спасо-Илиодоровского скита[1] – и, значит, повлиял на формирование глинского старчества, сыгравшего очень важную роль в жизни Русской Церкви в ХХ в.

Как представляется, у святителя. Феофана как духовного писателя можно выделить такую особенность. Чтобы верно понять, например, творения святителя Игнатия (Брянчанинова), необходимо прочитать весь корпус его творений или значительную его часть – иначе его учение можно воспринимать искаженно. Например, это касается часто высказываемого святителем критичного отношения к добродетелям падшего естества. Отношение, воспринятое читателем в «Аскетических опытах», может быть существенно дополнено и даже несколько скорректировано изучением писем и биографии святителя.

У святителя Феофана картина обратная. В его творчестве присутствует очень четко выраженное смысловое ядро, которое в разном объеме и с разной подробностью излагается в самых разнообразных его творениях: от пособий по нравственному богословию и аскетике до толкований Священного Писания, писем и проповедей. Лейтмотив его творчества – чрезвычайно активный, мощный, горячий и образный призыв человека к духовному пробуждению, к восстанию от вялого, апатичного, теплохладного состояния к состоянию ревностному, горячему, посвящению всех своих сил Богу – и живое поэтапное руководство, как этот переворот в себе совершить. Наиболее отчетливо этот мотив выражен святителем в его самой известной книге «Путь ко спасению» – книге, которую святитель называл своей главной книгой и о которой говорил:«Тут все, что мною писалось, пишется и будет писаться»[2].

В настоящее время в обществе существует очень большой запрос на духовность, духовный опыт. Это проявляется в частности в обширном увлечении восточной мистикой. Кажется, одна из бед современного российского общества в том, что православные традиции духовной жизни утеряны – и, несмотря на доступность духовной литературы, огромное количество даже церковных людей не знают о них совершенно ничего – тем более это касается людей нецерковных.

Возможно, это также одна из основных причин сегодняшнего критического настроя значительной части общества и, в частности, молодежи к Церкви. Церковь воспринимается как обряды, длительные богослужения, священники в архаичных одеждах, постоянно против чего-то возражающие, что-то пытающиеся запретить. При этом в обществе часто нет ни следа осознания, что существует духовный опыт, Христос, обретаемый в сердце человека, стяжание Святого Духа – сердцевина, которая формирует и объясняет все внешние проявления и которая сама по себе гораздо важнее их.

Очень велик запрос на духовную жизнь и в семинариях. Сегодня в семинарию часто приходят люди, едва почувствовавшие призыв Божий и только-только начинающие идти по пути воцерковления. Они нуждаются не только в богословских, исторических знаниях, которые смогут транслировать окружающим, но и ждут, что в семинарской среде их научат правильно молиться, правильно выстраивать свой жизненный уклад – словом, идти путем духовной жизни – научат не потерять, а поддерживать и возгревать тот огонь, который затеплился в их сердцах.

В Курской духовной семинарии в 2017 г. проходило анкетирование студентов. Один из вопросов анкеты касался того, что студенты хотят получить в семинарии. 3 самых популярных ответа: получение знаний (76%), пастырского и жизненного опыта (76%), на третьем месте – вариант: «научиться молитве и духовной жизни», который выбрали около половины опрошенных. Все остальные варианты: общение с другими студентами, научная деятельность, участие в разного рода мероприятиях и т. п. – сильно отстают. Некоторые студенты лично высказывают пожелания о введении спецкурса по аскетике.

Между тем, как представляется, этой важнейшей на сегодняшний момент функции семинария в основном не выполняет. Студент, поступивший в семинарию, оказывается перед необходимостью обустраивать свою духовную жизнь исключительно сам. Наличие библиотек со святоотеческими творениями как бы подразумевает духовную жизнь, которая остается на полный откуп самих студентов. В итоге большинство студентов не читает творения святых Отцов или не умеет применить прочитанное ни к своей семинарской, ни к дальнейшей жизни.

Соответственно, есть необходимость системного преподавания студентам основ аскетики в каком-либо виде – причем, не в теоретическом плане, не по примеру труда, например, С.М. Зарина [3], а именно в практическом ключе. Как представляется, едва ли есть более подходящее пособие для этого, чем книга святителя Феофана Затворника «Путь ко спасению», сочетающая в себе системность изложения и чрезвычайную живость повествования – книга горячая и возгревающая духовную ревность, а также другие подобные труды: «Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться?», «Что потребно кающемуся и вступившему на путь спасения?» и др.

Какие же возможности предоставляет духовная семинария для изучения творчества святителя Феофана вообще и его главного труда в частности?

Вне учебного плана

  1. Чтение за трапезой.
  2. Это традиционная для монастырей и духовных семинарий форма чтения житийных и святоотеческих текстов. В Курской семинарии она практикуется (например, читалась книга святителя Феофана «Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться»). Плюс этой формы – ее традиционность, простота организации. Минус – определенная сложность восприятия чтения из-за большого количества отвлекающих факторов.

  3. Пересказ книги в рамках цикла проповедей.
  4. Такой цикл возможно организовать, например, на вечерних молитвах или на субботних бденных богослужениях. Эта форма практикуется в одном из приходских храмов города Курска. Предположительно, она приносит определенную пользу – но, конечно, пересказ этот очень ограничен и чрезвычайно уступает внимательному чтению первоисточника.

  5. Святоотеческие чтения.
  6. В специально выделенное время устраивается совместное чтение святоотеческих творений с последующим обсуждением.

  7. Устроение факультативного спецкурса по аскетике для всех желающих.
  8. Плюс такой формы – системность. Минус – необходимость выделения дополнительного времени, помимо учебного плана. Как следствие,  студенты посещают курс нерегулярно, преподаватель может не всегда быть достаточно готов в занятию.

В рамках учебного плана

  1. Самое очевидное решение – изучение творений святителя Феофана на предмете «Русская патрология».
  2. При изучении курса стоит разобрать на семинаре какой-нибудь яркий текст, чтобы студенты ознакомились с его стилем и загорелись интересом к его изучению. Минус – малое количество часов из-за широты предмета.

  3. В рамках предмета «Священное Писание Нового Завета».
  4. На этой дисциплине целесообразно хотя бы минимальное ознакомление студентов с толкованиями святителя на послания ап. Павла. Понятно, что значительный объем его творений не позволит подробно изучить их в рамках данного предмета.

  5. В курсе Пастырского богословия.
  6. В иные времена курс этот назывался «Пастырское богословие с аскетикой» и предполагал аскетический блок. Рабочая программа этой дисциплины и сейчас вполне может включать в себя аскетический блок, ориентирующийся, в числе прочего, на труды святителя Феофана. Но в этом предмете, как правило, излагается специфически пастырская аскетика, которая не покрывает собой духовного пути, приличного для каждого христианина.

  7. В рамках предмета «Нравственное богословие».
  8. Классические курсы нравственного богословия от проф. Маркеллина Алексеевича Олесницкого [4] и Гермогена Ивановича Шиманского [5] до учебника архим. Платона (Игумнова) [6] носят по преимуществу теоретический, описательный характер того, что должна представлять собой христианская нравственность – без акцента на практическом следовании этим путем, возникающих на нем проблемах и путях их решений – то есть без аскетики.

    Иначе смотрел на этот предмет святитель Феофан Затворник, книга которого «Путь ко спасению» как раз и представляла собой курс нравственного богословия, читаемый им в Санкт-Петербургской академии [7] и иногда даже вызывавший насмешки за свою якобы узко монашескую направленность.

    Представляется, что корректировка этого курса в целом в сторону более практическую или, по крайней мере, выделение в нем значительной части, посвященной исключительно практической аскетике, было бы целесообразно. Учебник для такого курса готов – это тот самый «Путь ко спасению» святителя Феофана.

  9. Еще одним вариантом – возможно, наиболее предпочтительным, однако требующим изменений в Едином учебном плане – является выделение в сетке дисциплин отдельного предмета – аскетики.

Важность предмета, кажется, вполне заслуживает его выделения в самостоятельную дисциплину, без необходимости выкраивать для него крохи из патрологии, пастырского или нравственного богословия.

За основу такого курса вполне мог бы пойти «Путь ко спасению» – конечно, со сколь угодно значительными добавлениями из огромного корпуса аскетических святоотеческих текстов – но в качестве основной базы «Путь ко спасению» подошел бы идеально.

При любом из этих вариантов, а особенно в последнем случае существует сложность подбора преподавателя. По смыслу предмета его должен преподавать человек, сам не чуждый аскетизма – идущий путем духовной жизни и при этом сохраняющий трезвый, чуждый крайностей взгляд на себя и на церковную реальность. Однако проблема в том, что большинство потенциальных кандидатов или не посчитают себя достаточно аскетичными для этого предмета, или окружающие могут посчитать их недостаточно трезвыми для него.

Тем не менее, думается, в любой семинарии есть преподаватели, по крайней мере, интересующиеся святоотеческими аскетическими творениями, обладающие при этом определенным если не духовным, то жизненным и пастырским опытом, которые могли бы переложить для студентов «Путь ко спасению» с добавлением из других святых Отцов, а также какими-то минимальными комментариями от своего опыта – а главное, хотя бы просто побудили студентов прочитать этот труд с разбором на семинарах. Добиться того, чтобы каждый выпускник семинарии хотя бы раз в своей жизни прочитал «Путь ко спасению» святителя Феофана Затворника было бы, кажется, едва ли не самой ценной из всех перечисленных мер.

 


[1] Иоанн (Маслов), архим. Глинская пустынь. История обители и ее духовно-просветительная деятельность в XVI–XX веках. М.: Издательский отдел Московского патриархата, 1994. С. 367–369.

[2] Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: Собрание писем. Изд. Свято-Успенского-Псково-Печерского монастыря и изд-ва «Паломник», 1994. Вып. I. С. 222. Письмо № 188.

[3] Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Том первый: основоположительный. Книга вторая: опыт систематического раскрытия вопроса. СПб.: Типография В. Ф. Киршбаума, 1907.

[4] Олесницкий М.А. Нравственное богословие или христианское учение о нравственности. Обличительное богословие. 4 изд. СПб.: Изд. книгопродовца Тузова, 1907.

[5] Шиманский Г.И. Нравственное богословие. М.: Издательство имени святителя Льва, папы Римского, 2005.

[6] Платон (Игумнов), архим. Нравственное богословие. СПб.: Общество памяти игумении Таисии, 2008.

[7] Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: Собрание писем. Изд. Свято-Успенского-Псково-Печерского монастыря и изд-ва «Паломник», 1994. Вып. I. С. 222. Письмо № 188.

Паисий (Буй), иеромонах

Понедельник, 25 Февраля 2019 19:42 Автор

Паисий (Буй), иеромонах, проректор по воспитательной работе
Курской духовной семинарии, канд. богословия

Основы воспитания христианских добродетелей по трудам
святителя Феофана Затворника

Для святотеческого наследия классическим является разделение всех страстей на восемь основных. Наиболее подробные сведения о них мы находим во втором томе русского «Добротолюбии», у преподобного Иоанна Кассиана Римлянина[1]. Эти страсти следующие:

  • чревоугодие
  • блуд
  • сребролюбие
  • гнев
  • печаль
  • уныние
  • тщеславие
  • гордость

Святитель Игнатий Брянчанинов, наряду с восемью основными страстями, приводит и противоположные им восемь добродетелей:

  • воздержание
  • целомудрие
  • нестяжание
  • кротость
  • блаженный плачь
  • трезвение
  • смирение [2].

Воспитание указанных добродетелей, несомненно, требует много мудрости и терпения. Важным условием успеха в воспитательном процессе является его методология.

Профессор Московской духовной академии архимандрит Платон (Игумнов) выделяет три сферы нравственной жизни человека: сфера природного существования, сфера социально-культурной жизни и сфера религиозной церковной жизни. Человеческая жизнь протекает одновременно во всех трех указанных сферах. «Нравственное начало, – пишет архимандрит Платон, – как универсальная реальность человеческой жизни, присутствует во всех этих сферах бытия и выполняет важнейшую онтологическую функцию формирования структуры бытия» [3]. Формирование личности является основной категорией педагогики и означает процесс организации человеческой личности в целостную [4], гармоничную структуру. Формирование – это процесс, противостоящий распаду и направленный на преодоление хаоса. Хаос внутренней жизни человека – это результат действия греха.

Для решения этой проблемы мы обращаемся к наследию святителя Феофана, Затворника Вышенского, – подвижника и духовного писателя XIX в. Прежде всего, следует отметить, что святитель Феофан в своих рассуждениях всегда опирается на четко сформулированную им христианскую антропологию. Характерной чертой используемой им антропологической модели является выделение в человеческом составе личности и природы. Природу святитель Феофан, в свою очередь, разделяет на три сферы: дух, душу и тело и три силы: познавательную, деятельную и чувствующую. В итоге получается сложная «девятерная иерархия сил» [5]. Рассогласование этих сил и приводит душу человека в состояние хаоса. Это происходит потому, что личность теряет власть над указанными силами души. Святитель пишет: «в человеке-грешнике, отпадшем от Бога и пребывающем в сем падении, как представляет опыт, силы сии являются как бы отпадшими от его лица, ставшими в некоторую от него независимость и самоуправствующими» [6]. Эти силы«перестали быть во власти человека, но или управляются сами собою, или подлежат влиянию сторонней силы». В результате этого они «потеряли взаимную точку соединения, а вместе с тем перестали получать и взаимную друг от друга помощь и не имеют уже того, чем одна обыкновенно пользуется от других» [7]. Выражаясь современным языком, – это состояние внутриличностного конфликта. «Таким образом, – заключает святитель Феофан, – внутренний мир человека-грешника исполнен самоуправства, беспорядка и разрушения»[8]. Поэтому цель воспитания и образования вообще состоит в том, чтобы привести человека в состояние внутренней гармонии, когда все его силы находятся под контролем личности.

Как было сказано выше, формирование личности осуществляется в трех сферах: природной, социально-культурной и религиозной. Каждой из указанных сфер соответствует определенный нравственный принцип, который необходимо учитывать каждому педагогу в процессе воспитания. В сфере природного существования таковым принципом является воздержание, в социально-культурной – этическое отношение к ближнему (честность) и в религиозной сфере – страх Божий. Каждый из этих принципов формирует соответствующий базальный навык в душе ребенка. На фундаменте трех указанных навыков строится уже здание целостной духовной личности. В контексте антропологии святителя Феофана, можно сказать, что эти три навыка являются инструментами личности человека в управлении силами своей души и тела.

С практической стороны три указанных принципа являются точками приложения сил педагога к душе воспитуемого. Чтобы христианское воспитание было действенным, необходимо иметь в виду все три принципа одновременно.

Первой, и по возрасту, и по мировосприятию, для человека выступает сфера природного существования. «В сфере природного существования человек определяет себя в отношении к окружающему космосу и в отношении к своей собственной природе» [9], – пишет архимандрит Платон. Нравственное начало в отношении к самому себе и окружающей природе выражается в добродетели воздержания. «Этический смысл воздержания заключается в том, что человек гарантирован от погружения в стихию материальности и в область чувственных увлечений, где он перестает существовать как духовная личность. Принцип воздержания предполагает разумное и творческое отношение человека к обладанию миром» [10].

Под воздержанием святитель Феофан понимает мерное удовлетворение своих душевных и телесных потребностей. Говоря о телесных потребностях он отмечает: «В удовлетворении всех их есть своя наименьшая мера. Закон подвига здесь таков: дойдя до сей последней меры, установись в ней, так чтоб с этой стороны не быть уже более беспокоимым, а затем все внимание и весь труд обрати на внутреннее»[11]. То есть вышенский затворник указывает – для того, чтобы заняться внутренней работой над собой, необходимо «умерить» телесные потребности.

Причиной нарушения мерности в удовлетворении телесных потребностей являются неразумные стремления души. Святитель Феофан разъясняет: «Отвратившись от предметов, кои могут истинно ее удовлетворять, потому что совпадают своею безмерностию с ее стремлениями, и сочетавшись с плотскими утехами и в них чая обрести искомое благо, она раздвигает их естественные пределы все более и более, чтоб довести их до совпадения с безмерностию своих стремлений. Раздвигая сии пределы и в количестве, и в качестве, душа, в надежде почерпнуть здесь полноту блага, доходит до бешенства (мании) в своих плотоугодливых стремлениях и все же не находит искомого, а только расстраивает и себя, и тело: себя - потому, что не то делает себе, что должно; тело – потому, что для него положена во всем естественная мера, нарушение которой разрушительно для него» [12]. Таким образом, воздержание необходимо не только для здоровья духа, но и для здоровья тела.

Задача воспитателя состоит в том, чтобы «поддерживать и укреплять добрую в детях сторону и обессиливать и подавлять худую» [13]. Смысл принципа воздержания как раз и состоит в том, чтобы обессиливать и подавлять худую сторону, которая проявляется в стремлении нарушить в человеке естественную меру телесного и душевного.

Характерной чертой воспитания ребенка в первые годы его жизни является то, что фактически действующим лицом в этом процессе выступают родители. До тех пор, пока ребенок прейдет в сознательный возраст, ответственность за воспитание в нем добрых навыков несут именно они. Важным признаком христианского воспитания является духовная борьба (брань). Но, поскольку сам ребенок еще не способен вести эту брань, то «место его разумно заменяют родители… Так начинается брань у родителей с грехом, живущим в дитяти» [14]. Поскольку сознание ребенка полностью еще не сформировано, то грех в нем не имеет точки опоры, но тем не менее формируются навыки и привычки. Если в душе ребенка не будет сформирован навык воздержания, то в дальнейшей жизни ему будет очень тяжело бороться с любым грехом.

Общий подход в воспитании воздержания таков: «должно так вести и направлять развивающиеся силы души и тела, чтобы не отдать их в плен плотоугодию, пытливости, своеволию и самоуслаждению, ибо это будет плен греховный» [15]. Пытливость, своеволии и самоуслаждение – это невоздержание, проявляющееся соответственно трем силам души: познавательной, деятельной и чувствующей. Родители должны научить ребенка «отрешаться от них и преобладать над ними и, таким образом, сколько можно обессиливать их и доводить до безвредности. Это главное начало. С ним должно потом сообразовать и все воспитание» [16].

Следует особенно отметить, что наиболее драматичной духовная брань становится в юном возрасте. Святитель призывает воспитателей обратить на этот период жизни очень пристальное внимание. Он пишет: «Тихо живет дитя и отрок, мало быстрых порывов у мужа, почтенные седины склоняются к покою; одна юность кипит жизнью. Надобно иметь очень твердую опору, чтобы устоять в это время от напора волн» [17]. Если ребенок не научится с малых лет сдерживать в себе греховные проявления, он не сможет выстоять перед этими порывами юности. Закон здесь таков: «Какими мы выходим из лет юношеских, очень много зависит от того, какими вступаем в них» [18].

Следующая сфера жизни человека – социально-культурная. «Человек не может осуществить своего формирования вне общения с человеческой средой, – отмечает архимандрит Платон, – нравственная природа человека ориентирована на межчеловеческое общение и сотрудничество» [19]. Личность стремится к тому, чтобы ко всем относиться этически и быть воспринимаемой всеми этически. Этическое отношение к ближнему состоит в следовании нравственным принципам справедливости, долга, честности и уважения человеческого достоинства. В качестве объединяющей возьмем добродетель честности, как умение поступать честно и сохранять свою честь.

Святитель Феофан Затворник, отмечая, что главная цель человеческой жизни – общение с Богом, значение общественной жизни определяет следующим образом: «Для того, чтобы вступить в это общение (с Богом) и укрепиться в нем, человеку нужно прожить коротенький момент на земле, а прожить ему здесь одному трудно, то на время дана ему расположенность и к общественности, не как главное, а как придаточное, наряду с другими житейскими наклонностями» [20]. Потребность в общении является естественной для человека, но, как было указано выше, во всем нужна мера.

Чрезмерная склонность к общению, опять же, особенно опасна для юношеского возраста. Эта склонность «обнаруживается в потребности товарищества, дружбы и любви. Все они в истинном порядке хороши, но вставить их в этот порядок должно не юноше» [21]. Человек естественно имеет потребность в лице, которое могло бы разделить его чувства. Но выбор такого лица требует большой осмотрительности, потому что, «кому вверяешь свои чувства, тому даешь некоторым образом власть над собою» [22]. Дело в том, что у человека может быть много товарищей, но друг должен быть один. Святитель Феофан советует не заводить дружбы, пока не испытаешь друга. А лучше всего «иметь первым другом отца или того, кто во многом заменяет отца, или кого из родных опытного и доброго» [23]. Для человека-христианина таким другом должен быть духовный отец, по молитвам которого, если это будет нужно, Бог пошлет другого друга. В семье таким другом должен стать супруг.

Но самым опасным для молодого возраста является обращение с другим полом. Свойственным здесь является чувство одиночества, даже некоторой жалости к себе. Если не бороться с этим, возникают греховные чувства уныния, тоски, а за ними – мечтательность.

Бороться с этим святитель Феофан советует следующим образом: «Прогоняй предвестников – неопределенную грусть и чувство одиночества. Делай им наперекор: стало грустно – не мечтай, а начни делать что-нибудь серьезное со вниманием и пройдет» [24]. Здесь, как никогда, необходимо строгое к себе отношение, то есть внутренняя и внешняя самодисциплина.

Несомненно, чтобы хотя бы начать эту борьбу, необходимо иметь навык воздержания, речь о которым была выше. Что дает человеку эта борьба? Он позволяет ему сохранить свою честь, научиться поступать в отношениях с ближними бескорыстно и даже жертвовать своими интересами и желаниями ради интересов других. Это, в свою очередь, дает возможность научиться любить по-христиански.

Следует еще сказать о том, что важным фактором воспитания является та среда, в которой живет воспитанник. Безусловно, добрый пример будет питать в души воспринимаемого добрые качества, плохой пример – плохие. В связи с этим необходимо упомянуть такое понятие, как мир, в негативном его смысле. Святитель Феофан пишет о том, что на духе человека-грешника лежат три слоя уз: первые налагаются самоугодием, следующие – миром, и во главе стоит  дьявол. То есть, дьявол подступает к человеку через привитие мирских понятий, желаний и склонению к совершению соответствующих поступков. Самые близкие к человеку узы – это его самоугодие, против которого у человека должно быть средство – навык воздержания.

Как было указано выше, дьявол не имеет непосредственного доступа к человеку, но действует через мир и опирается на его самоугодие. Мир для дьявола является некой маской, за которой его, для недуховного взора, не видно. В связи с этим, последним необходимым условием полноценного воспитания человека-христианина, выступает добродетель религиозного благоговения или страха Божия.

Говоря о необходимости воздержания и нравственного поведения человека в обществе, мы понимаем, что не достает чего-то самого главного. Мы понимаем необходимость воздержания и этического поведения и готовы их в себе воспитывать. Но, все дело в том, что наших собственных сил на это никогда не хватит. Грех, в лице дьявола, завладел душой человека, и избавиться от этой власти человек, без помощи свыше не может. Человеку необходима благодать Божия. Но, будучи существом свободным, чтобы воспринять эту благодать, человек должен, как бы ни парадоксально это звучало, захотеть ее воспринять. Для этого он должен вступить в область религиозного, духовного существования.

Сущность религиозной жизни, как отмечает святитель Феофан, заключается в том, чтобы «иметь Бога своим Богом и себя сознавать Божиим» [25]. Святитель, указывая крестным родителям, как они должны воспитывать своих крестников, отмечает самая главная цель христианского воспитания – чтобы ребенок, прейдя в сознательный возраст, сознавал себя христианином, то есть личностью, находящейся в духовно-нравственных отношениях с Богом. «Христианская жизнь есть ревность и сила пребывать в деятельном общении с Богом»[26], – пишет святитель Феофан. А «существо христианской жизни состоит в богобщении о Христе Господе нашем»[27].

Несмотря на малый возраст ребенка, это Богообщение уже возможно для него. Святитель отмечает: «Иные говорят, что высота действий веры выше понятий дитяти, но кто ж не знает того, что таинства веры приемлются сердцем? Если есть сердце у детей, то, значит, есть и приятелище веры» [28]. Поэтому ребенок может и должен участвовать в церковной жизни. Самое главное здесь – участие его в таинстве Причастия Святых Христовых Таин, в которых «вся церковность» [29]. Но, не менее важными являются вера и благочестие родителей. Все это в совокупности составляет вокруг ребенка спасительную атмосферу, которая питает  в нем благодатную жизнь, зачатую в таинстве Крещения.

Страх Божий является третьим базальным навыком. Он также является признаком истинной религиозности. «В этом страхе нет ничего болезненного, – пишет святитель Феофан, – оно есть благоговейное, трезвенное, отрезвляющее и освежающее чувство, точно утренний ветерок: не отнимает теплоты и дает ей настоящую температуру» [30]. Страх Божий, в свою очередь, является «точкой опоры» совести. «Когда совесть покойна и отношение к Богу мирно, тогда душа пребывает в себе и держит себя степенно. Когда же совесть встревожена и Бог оскорблен, тогда душе тяжело быть в себе, как в угарной, чадной комнате, – и она бежит вон, и вне себя ищет, чем бы утолить внутреннее томление, перебегая от предмета к предмету без промежутков, чтоб и на минуту не оставаться с самой собою» [31]. Поэтому, очень важно приучить ребенка с малых лет, понимать причину подобных смятений и находить примирение в своей совести с Богом, в молитве и чистосердечной исповеди.

Осознание себя христианином, по словам святителя Феофана Затворника, является главной целью духовного воспитания. Чтобы прийти к этому осознанию необходим кропотливый путь воспитания в душе ребенка трех базовых навыков-добродетелей: воздержания в отношении к себе и окружающей природе, честности в обращении с ближними и скрепляющий все авторитетом и благодатной помощью благоговейный страх Божий. Это заложит в человеке твердый духовный фундамент, на котором можно уже построить единственную главную добродетель – любовь.

 


[1] Добротолюбие. Т. 2. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. С. 23.

[2] Игнатий Брянчанинов, свт. Аскетические опыты. Т. 1. М.: Ковчег, 2006. С. 189, 195.

[3] Платон (Игумнов), архим. Православное нравственное богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. – 1994. С. 20.

[4] Целомудрие – от слова целый, целостный.

[5] Феофан, Затворник Вышенский, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Отчий дом, 2010. С. 259.

[6] Там же. С. 238.

[7] Там же.

[8] Там же. С. 239.

[9] Платон (Игумнов), архим. Православное нравственное богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 20.

[10] Там же.

[11] Феофан, Затворник Вышенский, свт. Созерцание и размышление// Сижу и думаю. М.: Правило веры, 1998. С. 9.

[12] Там же. С. 10.

[13] Феофан, Затворник Вышенский, свт. Путь ко спасению. М.: Отчий дом, 2009. С. 30.

[14] Там же. С. 35.

[15] Там же. С. 35–36.

[16] Там же.

[17] Там же. С. 58.

[18] Там же. С. 60.

[19] Платон (Игумнов), архим. Православное нравственное богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 20.

[20] Феофан, Затворник Вышенский, свт. Созерцание и размышление// Жизнь для общества. М.: Правило веры, 1998. С. 269.

[21] Феофан, Затворник Вышенский, свт. Путь ко спасению. М.: Отчий дом, 2009. С. 64.

[22] Там же. С. 65.

[23] Там же.

[24] Там же. С. 68.

[25] Феофан, Затворник Вышенский, свт. Созерцание и размышление// Таинство религии. М.: Правило веры, 1998. С. 35.

[26] Феофан, Затворник Вышенский, свт. Путь ко спасению. М.: Отчий дом, 2009. С. 11–12.

[27] Там же.

[28] Феофан Феофан Затворник Вышенский, свт. Созерцание и размышление// Дети в храме Божием. М.: Правило веры, 1998. С. 335–336.

[29] Феофан Затворник Вышенский, свт. Путь ко спасению. М.: Отчий дом, 2009. С. 30.

[30] Феофан, Затворник Вышенский, свт. Созерцание и размышление// Страх Божий. М.: Правило веры, 1998. С. 263.

[31] Феофан, Затворник Вышенский, свт. Созерцание и размышление// Смятение и мир души. М.: Правило веры, 1998. С. 34.

<< Первая < 1 2 3 4 6 8 9 10 > Последняя >>
Страница 6 из 82
 
 
     
Разработка веб-сайтов. При перепечатке материалов активная ссылка на svtheofan.ru обязательна. Карта сайта.

Яндекс.Метрика