Феофан Затворник

2015 г. — празднование юбилея выдающегося церковно-государственного деятеля, великого подвижника и богослова святителя Феофана, Затворника Вышенского.

Отец Феофана затворника, Василий Тимофеевич Говоров, был священником и отличался истинным благочестием. Как выдающийся среди духовенства, он был назначен на ответственную должность благочинного и нес ее в течение 30 лет, заслужив одобрение начальства, а также любовь и уважение подчиненных. Отец Василий был человеком прямого и открытого характера, добросердечный и гостеприимный.

В прощальных словах владимирского духовенства звучала надежда на то, что Феофан Затворник, как и его великие предшественники, покинув многозаботливую святительскую кафедру, послужит Церкви своими писаниями и духовными трудами: «…как в древности св. Исаак Сирианин, а в недавнее время св. Тихон Задонский, – оба пребывая на безмолвии после трудов святительских, услаждали церковь Христову драгоценными для нее навеки писаниями и сими трудами своими обессмертили в христианстве свою святую память, которую прославил Сам дивный во святых Своих Бог, – так да процветет в летописях дней св. церкви и возлюбленное имя отшельника – иерарха нашего, дондеже облечется вечным бессмертием небесным от Отца Светов. Да сотворит Господь и да исполнит по сим желаниям нашим искренним, молитвами прославившихся зде угодников Своих, к которым благоговейно и всегда притекал с усердными мольбами о заступлении преосвященный Феофан Затворник» [2].

От отца же святитель Феофан затворник унаследовал сильный и глубокий ум. Отец-священник часто брал с собою сына в храм Божий, где он становился на клиросе или прислуживал в алтаре. При этом развивался в отроке дух церковности.

Так под мудрым руководством отца и нежной, любовной попечительностью матери при благочестивой настроенности всего семейства протекали первые годы детства: у родителей кроме Георгия было еще три дочери и три сына.

Учеба Святителя Феофана Затворника в училище и семинарии

Надо сказать, что первоначальное образование отрок Георгий получил в родительском доме: на седьмом году его начали учить грамоте. Отец Василий руководил обучением и прослушивал заданные уроки, а учила детей мать. «Еще в детстве Георгий обнаруживал ум весьма светлый, пытливый, доискивающийся первопричины явлений, быстроту соображения, живую наблюдательность и другие качества, приводившие нередко в удивление окружающих. Еще более возвысился, дисциплинировался и укрепился ум его школьным образованием», – пишет один из биографов святителя Феофана затворника И. Н. Корсунский.

Давая наставления о чтении духовной литературы, Феофан Затворник уточнял у своих адресатов, есть ли в их библиотеке творения святителя Тихона: «Читать для знания – одно дело, а читать для назидания – другое. При первом много читается, а при втором не надо много читать, а как только из читаемого что-либо падет на сердце, останавливайтесь и думайте, стараясь и разъяснить, а более углубить в сердце сию мысль. Это то же, что превратить сие в предмет богомыслия. Так питать будете душу и растить, а не насыпать ее, как мешок. … Св. Тихона читаете? – Добре? Никакая книга не может сравниться с его книгами» [16]. А о. архимандрита просил в письме: «Поклонитесь св. мощам свт. Тихона, и приложитесь к ним, и скажите, что это за меня, чтоб помогал мне святитель Божий» [17].

Святитель Феофан Затворник участвовал в торжествах прославления святителя Тихона, которые прошли в 1861 году. В это время святитель Феофан Затворник находился на Тамбовской кафедре и его участие в торжестве открытия мощей новоявленного чудотворца-святителя «послужило как бы особым благодатным освящением его собственного святительского служения» [3].


Паломнические поездки.

Cвято-Успенский Вышенский монастырь принимает паломников из разных концов России, а также из дальнего и ближнего зарубежья.

Подробнее...

Главное меню.

 
 

 

ПаломничествоПаломничество
ИгуменияИгумения Святыни монастыряСвятыни монастыря Вышенский листокВышенский листок С Выши о Выше. Радио-передачаС Выши о Выше. Радио-передача Воскресная школаВоскресная школа Расписание богослуженийРасписание богослужений ТребыТребы Паломническим службамПаломническим службам Схема проездаСхема проезда
ИсторияИстория
ЛетописьЛетопись ИсследованияИсследования
Свт. Феофан ЗатворникСвт. Феофан Затворник
ЖизнеописаниеЖизнеописание Духовное наследиеДуховное наследие Богослужебные текстыБогослужебные тексты ИсследованияИсследования Феофановские чтенияФеофановские чтения Научные конференцииНаучные конференции Вышенский паломник (архив)Вышенский паломник (архив) Подготовка Полного собрания творений святителя Феофана, Затворника ВышенскогоПодготовка Полного собрания творений святителя Феофана, Затворника Вышенского Юбилейный годЮбилейный год

Свято-Успенский Вышенский монастырьСвято-Успенская Вышенская пустынь находится в Рязанской области на правом берегу реки Выши, неподалеку от впадения ее в Цну. Ближайшими к обители поселениями являются две небольшие деревни – Выша и Важное.

Подробнее...


С 8 по 23 мая чудотворная икона Матери Божией Казанская-Вышенская и ковчег с частицей мощей святителя Феофана Затворника будут пребывать в Курганской и Шадринской епархиях Курганской митрополии.



Расписание движения автобусов

по маршруту «Шацк-Выша-Шацк»


Приглашаем трудников

Свято-Успенский Вышенский монастырь приглашает трудников для проведения работ в обители. Монастырь с благодарностью примет рабочих, имеющих строительные специальности, а также любых желающих, готовых потрудиться по благоустройству территории. Всем будет предоставлено жилье и питание.


Святитель Феофан Затворник.



 

Вы находитесь здесь:Главная»Свт. Феофан Затворник

Феофан (Друганов), иерод.

Среда, 27 Февраля 2019 17:10 Автор

Феофан (Друганов), иерод.,
студент 4-го курса бакалавриата
Санкт-Петербургской духовной академии

Обзор основных тем научно-богословских работ Святителя Феофана Затворника
в первые годы пребывания в Вышенской обители

Данный доклад посвящен духовной и научно-богословской деятельности святителя Феофана Затворника в затворе. Желание святителя уединения и избрание такого образа служения Богу и Церкви позволяет понять его личность и внутреннее устроение. Разъясняя свои мотивы и побуждения к затвору, епископ Феофан писал: «Я ищу покоя, чтобы покойнее предаться занятиям желаемым, но не дилетантства ради, а с тем непременным намерением, чтобы был и плод трудов, не бесполезный и не ненужный для Церкви Божией. Имею в мысли служить Церкви Божией, только иным образом» [1].

Святитель Феофан искал покоя, наполненного содержанием истинного монашества, воплощения в его собственной жизни Церковного Предания и святоотеческого опыта, который он хотел оживить в своем опыте и преподнести для современного ему общества. Ведь тогда очень не хватало живого православного слова наставления, окормления, совета и объяснения, но все больше возрастало влияние протестантизма, толстовства и различных сект. В этом аспекте святитель Феофан избрал для себя наилучший образ служения Богу и Церкви во спасение своей души, и тысяч вокруг нее. Так желало его сердце и на это было получено благословение Божие и священноначалия. Таким образом, становится понятен дух и образ мысли святителя Феофана, и в этом ключе можно ясно представить, в чем должно было заключаться его служение, каков был дух его мышления, каковы и о чем были его труды.

Вскоре после ухода на покой святитель Феофан направил в Синод новое прошение, в ответ на которое Святейший Синод постановил: 1) освободить епископа Феофана от настоятельства в Вышенской обители, то есть даровать ему полное спокойствие от любых административных забот 2) Обеспечить ему право и возможность совершать богослужения по его желанию и усмотрению; 3) Обеспечить ему место пребывания и назначить пенсию в 1000 рублей [2].

Итак, вот какова была жизнь святителя на тот период. Святитель Феофан в возрасте 51 года ушел в затвор (1866 г.), который продолжался 28 лет, вплоть до его кончины (1894 г.). Первые 6 лет он принимал посетителей и участвовал в общественных богослужениях, а с 1872 г. он затворяется совершенно. Виделся святитель только с настоятелем, духовником монастыря и келейником. В домовом храме в честь Богоявления Господня он совершал богослужения в полном одиночестве в сослужении Ангелов. На вопрос ближайшего своего почитателя-ученика, как он служит Литургию, святитель говорил «служу по служебнику молча, а иногда и запою…» [3]

О шести первых годах затвора свидетельствует один из современников святителя: «Он горел, как неугасимая лампада или свеча перед ликами Христа, Богоматери и святых. Первые шесть лет это горение было особым. Святитель наравне с иноками ходил ко всем службам, и к ранней Литургии. На богослужениях он стоял благоговейно, бодренно, никуда не озираясь, как воин перед царем, так он стоял перед Христом Царем Небесным, часто с закрытыми глазами погружал свои ум и сердце в молитву, так что и подносивший владыке антидор стоял около него минуты две, пока богомолец не окончит сердечную молитву и не возьмет принесенное» [4].

Своим глубоким, благоговейным поведением и всем видом святитель имел огромное влияние на видевших его и молившихся с ним. Поучений он не говорил, но само его служение было живым поучением для всех.

Таким образом, святитель Феофан в основу своих научных и богословских трудов в Вышенской обители положил глубокое, внимательное, исполненное молитвы и аскетических усилий монашеское делание, которого, очевидно, он и искал в затворе и которого не мог найти на своих предыдущих послушаниях. Благодать Святого Духа, освящая его сердце, станет изливаться в его творения и станет главным содержанием его трудов. Именно этот образ жизни, это делание и станет источником его научно-богословской деятельности, в которой предметы его трудов будут освящаться его монашеским подвигом и личным опытом святости, который и стал с началом затвора главной целью жизни святителя Феофана.

Большая часть работ святителя Феофана написана им в затворе, поскольку он длился больше трети его жизни (28 лет).

Поскольку основанием трудов святителя Феофана явился дух и характер святоотеческого опыта, который он тщательно и всесторонне изучал и воплощал в своей жизни, его наследие имеет огромное влияние и великую ценность, как изложение живого опыта жизни во Христе.

Нравственное богословие и аскетика

Труды святителя Феофана посвящены разным областям церковной науки, но все они пронизаны духом аскетики, которая была одним из главных предметов его интереса, как в теории, так и на практике. Нравственным богословием святитель занимался задолго до затвора, будучи преподавателем кафедры нравственного богословия Санкт-Петербургской духовной академии.

Стоит отметить, что комиссия академических профессоров оставила отзыв о святителе Феофане, как о глубоком православном богослове созерцательного направления, с прекрасной системой понятий, которые не оторваны от практической христианской жизни.

Один из трудов в области нравственного богословия и аскетики вышел в 1869 г. Это статья «Душа и ангел не есть нечто телесное, а чистый дух», в которой святитель Феофан говорит о природе бестелесных творений (ангелов и душ), доказывая, что они не имеют тонкой материальности или так называемого «эфирного» тела, как говорил об этом святитель Игнатий Брянчанинов.

Многие труды посвящены вопросу спасения во Христе: «Путь ко спасению» (1868–1869), «Порядок богоугодной жизни» (1868–1869), «Письма о духовной жизни» (1870–1871), «Мысли на каждый день года по церковным чтениям из слова Божия» (1871).

Более поздние: «Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться?» (1878), «Краткие мысли на каждый день года, расположенные по числам месяцев» (1882), «Начертание христианского нравоучения» (1891), в которых святитель Феофан писал о главных этапах духовного развития христианина. Основная мысль его нравоучения –идея богообщения, которая составляет сущность христианской жизни. Именно к этому живому общению с Богом и побуждают христианина эти творения святителя.

Письма

В область аскетики и нравственного богословия можно также включить письма святителя Феофана. Их содержание разнообразно, но их основной посыл – нравоучительный, в них раскрывается вопрос о том, как спастись. Письма являются утешением, отрадой и духовным руководством для его многочисленных чад, которые составили большую духовную семью вышенского затворника.

Библеистика

Очень обширны труды святителя в области библеистики. С начала затвора он задумывает и в итоге пишет и завершает толкования на все Послания Апостола Павла. О Евангелии же святитель Феофан говорил, что Его нужно не столько толковать, сколько размышлять над ним. И в этом свете написан его труд «Евангельская история о Боге Сыне, воплотившемся нашего ради спасения, в последовательном порядке изложения словами святых евангелистов», вышедший в 1885 г.

Особое место среди творений святителя Феофана занимают его толкования на псалмы 33 (1869), на шестопсалмие (1871), на 118 псалом (1874–1877), на 1, 2, 51 псалмы (1881).

Переводческая деятельность

Особого внимания заслуживает переводческая деятельность святителя Феофана. В затворе был подготовлен перевод Слов преподобного Симеона Нового Богослова (1877–1881), «Невидимой брани» Никодима Святогорца (1885–1887), «Древних иноческих уставов преподобного Пахомия, святого Василия Великого, преподобных Кассиана и Венедикта» (1892).

Главным предметом переводов святителя Феофана стало бесценное сокровище православного святоотеческого Предания, сборник «Добротолюбие», содержащий драгоценные творения величайших святых мужей Церкви о подвижничестве, духовной борьбе, богообщении, молитве и созерцании. Святитель Феофан сделал не просто перевод этих творений, но переложил для лучшего понимания в современном ему обществе монахов и мирян. Работа над переводом началась в первые годы затвора, а издание пятитомного сборника вышло из печати в 1877–1890 гг.

 


[1] Творение иже во святых отца нашего Феофана Затворника: Собр. писем. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и изд-ва Паломник, 1994. Т. V. С. 11. Письмо № 759 к митрополиту Новгородскому, Санкт-Петербургскому и Финляндскому Исидору (Никольскому) от 30 мая 1866 г.

[2] См. : Георгий (Тертышников), архим. Святитель Феофан Затворник и его учение о спасении. М.: Правило веры, 1999. С. 19.

[3] И<гумен> Т<ихон (Ципляковский)>. Памяти Преосвященного Епископа Феофана. Воспоминания Вышенского инока // ТЕВ. 1894. № 6. 5 февраля. С. 114.

[4]          Цит. по: Георгий (Тертышников), архим. Святитель Феофан Затворник и его учение о спасении. М.: Правило Веры, 1999. С. 89.

Иванов П.К.

Среда, 27 Февраля 2019 16:54 Автор

Иванов П.К., студент 1-го курса магистратуры
Санкт-Петербургской духовной академии

Педагогические воззрения святителя Феофана Затворника

В данном докладе мы кратко рассмотрим взгляды на воспитание святителя Феофана, который прежде чем прожить более двух десятков лет в затворе в подвигах молитвы, богомыслия и литературного творчества, трудился инспектором семинарии, помощником инспектора, а затем и ректором академии. Началом и основанием всех воспитательных воздействий он полагал христианскую любовь, а наилучшей средой и средством духовно-нравственного воспитания – храм Божий и богослужение. Он верил в силу только любви и считал, что по-настоящему действенными могут быть только нравственные воздействия. На вопрос о наилучших способах воспитания он отвечал: «Полюбите детей и они вас полюбят» [1], «Растворяй строгость власти кротостью, старайся любовью заслужить любовь, истинная доброта не чуждается и строгого слова» [2], – наставлял святитель. Владыка считал, что соответствующим духовной природе человека является исключительно религиозно-нравственное воспитание, а естественное для этого средство – атмосфера церковности. Этими положениями епископ Феофан и руководствовался в своей воспитательной деятельности. Являясь инспектором семинарии, он обязательно присутствовал на молитве учащихся, а в праздники совершал богослужения. Он также беседовал со своими воспитанниками о православной жизни, о соблюдении в чистоте своего ума и сердца, о способах достижения Богообщения. Для чтения владыка советовал Священное Писание и святоотеческие произведения. В свободное время он приобщал молодых людей к труду и занятиям живописью, а в летний период совершал с ними продолжительные прогулки.

Святитель Феофан, будучи преподавателем нравственного богословия, написал руководство к духовной жизни, которое вышло в свет с названием «Письма о христианской жизни». В этом труде он первым из православных богословов явлениям нравственной жизни дал психологическое обоснование. По сути, он создал христианскую психологию, чему помогли не только его глубокие знания духовного мира, но и личный духовный опыт. Святитель разработал главные вопросы христианской педагогики. Его книга «Путь ко спасению» является изложением науки о воспитании [3].

Детство

«Воспитание, – пишет святитель Феофан, — из всех святых дел самое святое»[4]. Главное дело учеников, по мнению святителя, – это Богоугождение, а научность – дополнительное качество, нужное только для временной жизни. Каждая наука, которую преподают христианину, должна быть пропитана христианскими началами. Недостатками воспитания, по мысли святого, являются: удаление от Церкви и ее благодатных средств, приводящее к увяданию ростка духовной жизни; чрезмерное внимание к телесным потребностям, приводящее по мере развития тела к развитию страстей, одолевающих душу; развитие всех сил души, не направленное при этом к одной цели, которое вытекает из незнания и непонимания этой цели и путей ее достижения; забвение духа, отсутствие страха Божия, молитвы, заглушение голоса совести. Для того чтобы дать ребенку христианское воспитание, по мнению святителя, требуется: понять и усвоить основы христианского воспитания и прежде всего применять их в семье, т. к. воспитание, полученное от родителей – это основа для всего последующего; внести христианские начала в школьное воспитание и во весь период обучения в школе воздействовать на воспитываемого благодатным влиянием Церкви, которая спасительно способствует духовному возрастанию; воспитывать воспитателей, при этом сам воспитатель должен пройти все ступени христианского совершенства, «это должно быть сословие лиц чистейших, богоизбранных и святых»[5].

По мнению святитетеля Феофана, лучшим воспитательным средством является церковность и благочестие родителей. Священные предметы, окружающие кроватку младенца, и постоянно действующий пример благочестивой жизни родителей создают душеспасительную среду. Церковные Таинства и церковность пробуждают и поддерживают благодатную жизнь младенца. Частое, и даже сколь возможно частое приобщение святых Христовых Таин облагодатствует ребенка и ограждает его от действия темных сил. Владыка Феофан также писал об особом пути общения душ ребенка и родителей через сердце, при котором один дух влияет на другой. Внешний проводник такого влияния — взор, являющийся точкой встречи одной души с другой [6].

Высшими способностями человека святитель считал страх Божий, совесть и молитву, обнаруживающие его дух. Страх Божий рождает молитву и освежает совесть. Чем раньше они пробудятся, тем крепче будет благочестие в дальнейшие годы. Особого попечения требует совесть. Правильные христианские понятия, благой пример родителей, обретение навыка добрых дел и молитва доставляют прочную основу для последующей благочестивой жизни. Главное, отмечал святитель, у детей должен быть сформирован совестливый и сознательный настрой. Воля родителей для детей — это закон совести и Божественный. Поэтому у родителей должно доставать мудрости не создавать детям таких условий, в которых бы они нарушали их волю. Если же это случится, необходимо расположить их к раскаянию[7].

Своего развития и внимания требуют не только духовные и душевные силы ребенка, но и телесные: питание, движение, чувствительность или деятельность нервов. Святитель Феофан предлагает советы, помогающие формированию добрых привычек. В питании ребенка должно приучать к умеренности, в движении – к трудам, живости и степенности, в чувствительности — к безбоязненному перенесению смен температуры, боли, ушибов и т. д. Тело понимается как орудие духа. Следовательно, его нужно развивать так, чтобы оно способствовало, а не мешало развитию духовной сферы. Всему возбуждающему чувственность и питающему страсти не должно быть места в жизни ребенка[8].

Отрочество

Святитель справедливо замечает, что невозможно точно определить, когда человек приходит к осознанию себя христианином и обретает самостоятельную решимость жить по христиански. В реальности это происходит разновременно: в 7, 10, 15 лет и даже позже. Главным правилом здесь должно быть следующее: хранить весь прежний порядок воспитания без изменения и на все время обучения, чтобы не разорить всего, что было создано в предыдущий период,  оградить отроков, как и младенцев, благочестием окружающих, церковностью, Таинствами[9]. В этот период необходимо воспитать трудолюбие — тяготение к труду и ненависть к праздности, любовь к порядку — регулярность, чтобы все делать вовремя, не забегая и не отставая, добросовестную исправность — расположение не жалея себя, не щадя сил выполнять по совести все, что требуется. Такое настроение обезопашивает на всю жизнь и внешнее счастье, и внутреннее благочестие. Однако следует помнить, что такие настроения составляют только внешнюю доброту, внутренняя же состоит в духе христианского благочестия[10].

Также святитель упоминает и о смирительном и самом действенном средстве исправления — телесном наказании отроков. Душа образовывается через тело и бывает зло, которого не изгнать из души без уязвления тела. Поэтому телесное наказание полезно и большим, а тем более маленьким детям. «Кто любит своего сына, тот пусть чаще наказывает его, чтобы впоследствии утешаться им» (Сир 30:1). Однако само собой разумеется, уточняет он, что к такому средству следует прибегать только в случае нужды, то есть когда слово уже не действует[11].

Юношество

Воспитание юноши, так же как и в детском возрасте, должно иметь религиозно-нравственный характер, чтобы не разорить все, заложенное раньше. Владыка Феофан подробно описывает юношеский возраст, говоря о том, что он является неровным и волнистым этапом жизни, более трудный для воспитательного воздействия. Для юности характерны жажда впечатлений, желание много общаться, стремление всех критиковать и другие качества, от которых происходит неуравновешенность и возможность выйти за рамки допустимого.

Особую опасность для юноши представляет общение с противоположным полом. В этот период нужно остерегаться чрезмерной рассудочности, накладывающей на все тень сомнения и отбрасывающей все, не совпадающее со мерой его понимания. Поэтому юноша часто отсекает настроение веры и Церкви и остается в одиночестве. В поиске замены отвергнутому он обращается к теориям, противоречащим Откровению и даже здравому смыслу, вытесняя из своего сознания истины веры. Для жизни души вредна и светскость, которая хоть и может представлять нечто полезное, но в случае ее преобладания в душе несет пагубу. Светская жизнь – это жизнь внешняя, по впечатлениям чувств, она связана с делом или мечтой. Тогда на внутреннюю жизнь внимание не обращается, разговоры о ней даже раздражают юношу. В этом случае настоящие христиане для них являются мистиками, запутавшимися в своих понятиях, или лицемерами.

Как самое надежное руководство в воспитании святитель советует выдержанную дисциплину и авторитет воспитателя. Успех и эффективность педагогических воздействий в юношеском возрасте в большей степени обусловлены характером начального семейного воспитания. Определяющим  для того, каким человек выйдет из юношеского возраста является то, каким он в него войдет [12].

Школьное образование

Следует также отметить, что святитель Феофан помимо семейного воспитания еще давал многочисленные указания по организации школьного образования, и в этой области он является педагогом-новатором, значительно опередившим свое время. Идея так называемого воспитывающего обучения стала популярной в педагогике только в последние годы XX века. Суть такого обучения состоит в том, что в школе нужно не только давать знания, развивая и обогащая ум, но развивать все душевные силы ученика и нравственно воспитывать его. Эта идея была впервые высказана теоретиками педагогики лишь во второй половине XX столетия, в то время как святитель Феофан еще в 40-е гг. XIX в., будучи профессором Санкт-Петербургской духовной академии, многократно проводил эту мысль в своих лекциях. Более того, вся его педагогическая система имеет основу в идее нравственно воспитывающего обучения. Владыка признавал только такое образование, которое развивает не один ум, но в первую очередь облагораживает сердце. По его твердому убеждению, каждая школа любого типа и специализации должна иметь в своей основе начала религии и нравственности. Это отнюдь не значит, что науки должны преподаваться с религиозной точки зрения. Речь идет о том, что прежде чем передавать юноше какие-либо научные знания, совершенно необходимо дать ему истинные понятия о главнейших христианских истинах – о Боге, мире, человеке и др. Сначала надо вложить в сознание и сердце важнейшие нравственные истины, и только после этого на таком прочном фундаменте строить всю систему научного образования. По мере же углубления научного образования нравственные идеи должны становиться высшими руководящими принципами. Рассматривая же вопрос о том, что может сделать школа для духовной пользы своего воспитанника, святитель Феофан выделял две основных цели: просвещение ума и воспитание сердца как центра духовной жизни человека[13].

 


[1]    Цит. по: Георгий (Шестун), игум. Православная педагогика. М.: ПРО-ПРЕСС, 2010. С. 203.

[2]    Там же. С. 204.

[3]    Там же. С. 203–204.

[4]    Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2011. С. 83.

[5]    Там же. С. 78–83.

[6]    Там же. С. 33–37.

[7]    Там же. С. 54–56.

[8]    Там же. С. 39–44.

[9]    Там же. С. 43–44.

[10]  Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. Т. 1. Печоры: Изд-во Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря, 1994. С. 496.

[11]  Там же. С. 498.

[12]  Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2011С. 63–77.

[13]  Георгий (Шестун), игум. Православная педагогика. С. 207.

Петр (Алексенко), иеродиакон

Среда, 27 Февраля 2019 16:51 Автор

Петр (Алексенко), иеродиакон
кандидат богословия,
насельник Климовского Покровского мужского монастыря
Клинцовской и Трубчевской епархии Брянской митрополии

Смерть духа в человеке падшем
(по толкованиям свт. Феофана Затворника посланий св. Апостола Павла)

Учение о человеке падшем, или нижеестественном, св. апостол Павел излагает преимущественно в послании к Римлянам, реже – к Галатам, Ефесянам, Колоссянам (Рим, 1, 18–32; 2, 14–15; 3, 9–18, 23; 5, 6, 10, 12; 6, 6, 12–13, 16, 19–23; 7, 5, 11–25; 8, 2–10, 19–22; 9, 22; 12, 2; 1 Кор. 2, 12–14; 15, 56; 2 Кор. 4, 4; 5, 4–8; Гал. 1, 3–4; 5, 16, 19–21, 24; Еф. 2, 1–6; 4, 17–19, 22, 27; Кол. 1, 20; 2, 11–12; 3, 5, 9; Тит. 3, 3; Евр. 5, 2). Все амартологические фрагменты истолкованы Феофаном Затворником соответственно их содержанию, однако не во всех из них присутствует развернутое толкование им Павловой антропологии. С другой стороны, в не-амартологических местах из апостола свт. Феофан предлагает глубокое описание состояния падшего человека (на Рим. 13, 14; 1 Кор. 15, 34; 2 Кор. 1, 12; 4, 2; 5, 14; 6, 12, 15; Гал. 6, 8; Еф. 1, 18; 6, 11–12; Кол. 2, 23; 1 Тим. 4, 1; 6, 9).

В данной статье сосредоточимся на раскрытии русским экзегетом антропологического значения грехопадения в целом, а также на последствиях греха для духа человека. При этом заметим, что рассмотрение последствий греха для души и тела, то есть учение свт. Феофана Затворника о страстях, а также описание отношений падшего человека и духов злобы требуют специального исследования и отдельной публикации.

1. Антропологическое значение грехопадения. Итак, естественное состояние человека, в каком он предстает по сотворении, искажается до состояния нижеестественного совершением греха. Значение грехопадения для природы человека свт. Феофан Затворник устанавливает в толкованиях на Рим. 5, 10–12; 6, 20-21; 7, 10–14; 1 Кор. 15, 56; 2 Кор. 5, 14; 6, 15; Еф. 2, 1; Кол. 1, 20. Оно заключается в актуализации смерти, как учит святой Павел в Рим. 5, 12: единем человеком грех (ἁμαρτία) в мир вниде, и грехом смерть (θάνατος), и тако смерть во вся человеки вниде, в немже вси согрешиша. Из данных слов апостола свт. Феофан выводит, что «смерть с грехом была сочетана первоначально определением Божиим. Дав заповедь, Бог сказал: как только согрешите, нарушив заповедь сию, так умрете, или подпадете закону смерти. Они согрешили и подпали закону смерти. После сего и дети их, рождавшиеся в то время, как они состояли под осуждением смертным, рождались подлежащими тому же закону смерти. И вошла таким образом смерть в мир по причине первого греха прародителей» [1]. Апостол еще раз представляет грех как орудие смерти в 1 Кор. 15, 56: Жало же смерти грех. Русский экзегет показывает ее действие во всем составе человека: «Грех ужалил нас насмерть; он есть смертное, смертельное жало. Истина сия осязательно испытывается грешащими: и душу, и тело расстраивает и поражает грех, душу во всех ее способностях, тело в корне жизни; жизнь от него становится вялою» [2]. Грех умерщвляет дух, душу и тело человека. Под Рим. 6, 20–21: кончина бо онех смерть, – святитель раскрывает суть смертных процессов в нашем естестве: «Как только входит грех и начинает тиранствовать в человеке, начинает действовать в нем и смерть. Грех разлагает и разрушает естество наше: разлагает тело, производя в нем борьбу жизненных стихий, возмущая естественный ход телесных отправлений и расстраивая их гармонию чрез чрезмерное возбуждение одного какого-либо и чрез подавление другого, – следствием чего бывают болезни и всегда преждевременная смерть; разлагает и душу, вооружая одну ее способность против другой, разъединяя их и тем лишая душу свойственной ей жизненности, которая условливается согласным действием всех сил» [3]. Грех, таким образом, несовместим с жизнью человеческого естества.

Духовную суть греха свт. Феофан Затворник определяет как богоборчество, противление и непослушание Богу, как «всякое нарушение воли Божией» (на Еф. 2, 1)[4]. В толковании на Рим. 7, 14 святитель определяет грехопадение как восстание против Бога: «В падении человек восстал против Бога, – истинно восстал. Грех прародителей по виду небольшой, но по духу своему очень тяжек. <...> Нарушение заповеди не было бы возможно, если бы внутри у них не произнеслось решение: так мы сами себя устроим и станем тем, что достоит нам быть. Это решение произвело полный переворот внутри человека» [5]. Итак, «полный переворот» в естестве человека производит надежда на самих себя, или, в терминологии свт. Феофана, самость.

Богоборчеству свойственен особый дух, который святой Феофан характеризует в толковании на 2 Кор. 6, 15: Кое же согласие Христови с велиаром?: «Велиар – сатана, первый вступил в богоборство по духу гордыни; потом научил прародителей не послушаться Бога, пообещав им горы и лишив всего; затем всех людей обманывает, увлекая их на дела самоугодия в противность совести и Богу» [6]. Тем самым Богоборчество, или грех, совершается по «духу гордыни». Дух гордыни – это самость наперекор воле Божией. В отвращении от Бога духовная установка человека на Богоугождение, данная ему при сотворении, сменяется на угождение себе – человек ниспадает в область самоугодия. В толковании на Рим. 7, 11: Грех (ἁμαρτία) бо вину приемь заповедию, прельсти мя, и тою умертви мя, – Феофан Затворник описывает содержание этой новой «духовной» установки человека: «Грех здесь – коренная наша греховность, сущность которой самоугодие: я сам, я так хочу, мне так нравится и приятно, – никаких других уважений знать не хочу. Заповедь подчиняет воле Божией, а грех себе угождать научает в противность воле Божией» [7]. Самоугодие, или грех, и поставляет человека вне жизни в область смерти. «Заповедь, подчиняя воле Божией, вводит в поток жизни всеобщей; а грех, выводя из подчинения воле Божией, в пользу самоугодия исторгает из сего потока и ввергает в область, чуждую жизни, – мертвую и мертвящую» [8]. Таким образом, свт. Феофан определяет апостольское понятие грех (ἁμαρτία) духовно и описывает его как самоугодие. О системности и последовательности определения русским экзегетом греха как самоугодия свидетельствует также следующая его подстановка в скобках к словам блж. Феодорита на Рим. 7, 10: «“<...> иная была цель закона, иное же произошло, по причине греха (то есть самоугодия)” (блаженный Феодорит)» [9]. Также при истолковании Рим. 7, 13 свт. Феофан приводит определения греха святых Отцов и предлагает собственную его интерпретацию: «Под грехом здесь разумеется “беспечная воля, стремление к худшему и развращение сердца, – в чем заключается причина всех зол” (святой Златоуст), – “склонная к удовольствиям воля и стремление ко греху” (блаженный Феофилакт), – “наклонность нашего произволения к худшему” (блаженный Феодорит). Существо его – в самоугодии наперекор всему» [10]. О самости русский экзегет как бы не договаривает, что она духовна, то есть не определяет ее как особый «дух» в человеке, противоположного Богу направления, однако помещает самость в нас именно на соответственном духу уровне [11]. Данной позицией свт. Феофан отказывает самости в части естества человека. Дух как образ Божий – это часть нашего естества, а «дух» как самость – нет. Самость не является естеством, а, согласно толкователю, «витает в промежутках естества» (на Рим. 6, 12[12]; 7, 18[13]), «парит» (на Гал. 5, 16)[14], как «пришлая образовалась среди естества» (на Рим. 7, 18)[15], «привилась» (на Гал. 5, 19–21)[16], «заседает в сердце» (на Рим. 6, 13)[17]. Самость – это лишь «настроение», «внутренний строй» (на Рим. 8, 5–6)[18], «движущее, заправляющее и все устрояющее начало» (на Гал. 5, 19–21)[19], «злое начало» (на Еф. 2, 2)[20], но не духовная составляющая естества человека, потому что дух для свт. Феофана только один – богоподобный. Грех принципиально не онтологизируется святым русским антропологом.

По грехопадении человек стал врагом Богу (Рим. 5, 10). Свт. Феофан поясняет это новое антропологическое состояние: «Кто выступил из закона воли Божией и пребывает в своем непокорении ему, тот и враждует на Бога. Таков и есть падший человек» [21]. Вражда коснулась всей твари – и земной, и небесной, толкует святитель Кол. 1, 20: И Тем примирити всяческая к Себе, умиротворив кровию креста Его, чрез Него, аще земная, аще ли небесная: «Когда выступил человек из воли Божией; то и все пошло не так, как от начала благоизволил Бог, – не по воле Божией: ибо все пришло в разлад. Силы небесные не могли быть мирны к человеку, по причине непокоривости Богу (см.: блаженный Феодорит), и вся тварь вооружилась на человека. Ибо она пребыла в воле Божией, как не имеющая произвола, а он выступил из сей воли, быв, однако ж, существенно связан с тварию. Она и теснит его, как идущего поперек богоучрежденному порядку. По намерению же Божию всему надлежало пребывать в стройном согласии» [22]. После падения человеку ничего не оставалось, как погибнуть, но Бог определил ему спасение, развивает мысль апостола свт. Феофан: «Можно, или и должно, полагать, что сила примирения и умиротворения чрез воплощенное домостроительство начала действовать вслед за падением. И силам небесным и всей твари следовало бы вооружиться против человека, как только он вышел из воли Божией. Если тварь после греха не подавила его, если силы небесные не восстали на него, тотчас как согрешил, если гнев Божий не поразил его в самом действии греха, то все сие потому, что наперед уже положено было быть примирению, – был уже и Примиритель, приявший на себя дело примирения, которое тотчас и начало действовать, как только оказалась нужда» [23]. Данную мысль о моментальной смерти людей, но не уничтожении свт. Феофан лаконичнее выражает при экзегезе 2 Кор. 5, 14: Аще един за всех умре, убо вси умроша: «Бог смерти не сотвори; она вошла в мир чрез грех. Бог сказал прародителям, что если преступят заповедь, то умрут. Преступили, и умерли. Смерть тотчас вступила в силу. Что душевно умерли, тогда же обнаружилось в их покушении спрятаться от Бога и в прикрывании греха и сваливании его одним на другого. Что телесно не умерли тотчас, то это – вследствие от лет вечных определенной нам благодати. Сия благодать вошла в планы миробытия» [24]. Итак, человек умер по падении, но не погиб. Грех не нарушил в человеке собственно состава естества, но исказил все его естественные действия, свойства, проявления и способности. Рассмотрим смертное состояние духа, души и тела человека, причиненное грехом.

2. Смерть духа.О смерти духа святитель Феофан рассуждает при истолковании назиданий св. ап. Павла в Рим. 1, 28; 7, 5, 14, 22, 25; 8, 2; Гал. 5, 17; Еф. 1, 18; 2, 1, 4–5; 4, 18; 5, 14. Живущего во грехах св. ап. Павел называет мертвым в Еф. 2, 1: И вас сущих прегрешенми мертвых (νεκροὺς) и грехи вашими. Феофан Затворник объясняет, что грех умертвил в человеке прежде всего дух: «Грех, коль скоро делается властелином над человеком, умерщвляет его дух. Как телесная смерть – прекращение жизни телесной, так со входом греха в человека подсекается корень внутренней жизни, – жизни духа, которая из Бога» [25]. Русскому экзегету в данном случае свойственно природное понимание духовных жизни и смерти: в человеке умирает высшая часть самого его естества. Тогда как, например, свт. Иоанн Златоуст, различая «смерть телесную» (νέκρωσις σωματική) и «душевную» (ψυχική), дает им нравственное толкование. Если у свт. Феофана духовная смерть означает пресечение «жизни из Бога», то у свт. Златоуста быть мертвым значит «дойти до крайней степени зла»: смерть духовная «происходит от доброй воли, подвергает ответственности и не имеет никакого извинения» [26]. Продолжают данную нравственную линию толкования, отличая смерть «телесную» и «душевную», Экумений[27] и блж. Феофилакт: «<...> и вас, говорит, мертвых (смертью не телесной, которая началась с Адама, но душевной, которая происходит от нас самих, смертью греха)» [28]. Как видим, телесная смерть «началась с Адама», но ведь и душевная также началась с него. Болгарский епископ в данном случае подчеркивает различие смерти телесной и душевной: телесная смерть есть дело природы, а душевная – нашего произволения. Свт. Феофан же, выделяя в человеке живущий Богом дух, через указание на отпадение его от Бога вскрывает саму суть духовной смерти человека. Отпадение от Бога – причина природной смерти духа.

Природная трактовка смерти духа не означает выпадения его из состава естества человека. Из слов св. Апостола Павла в Рим. 7, 22: Соуслаждаюся бо закону Божию, по внутреннему человеку, – свт. Феофан выводит, что омертвение духа заключается не в его исчезновении. Ибо дух «цел и в падшем, и в самом большом грешнике дает о себе знать, – и всегда стоит на стороне богоугодного, законного и доброго, сему сочувствует, сим соуслаждается. И никого нет, кто бы не испытывал сего. В обычном состоянии – спокойном – человек стоит на этой стороне, – и рассуждает, и чувствует хорошо. Посмотрите на того, о ком говорим: он ныне в добром духе, – совсем святой, но потом откуда что возьмется, и не узнать его» [29]. Святой Златоуст также указывает на вложенное Богом в естество наше желание добра: «Человеку дано было свыше (ἄνωθεν) – желать добра и не желать зла» [30]. Блж. Феофилакт в словах Апостола тоже усматривает указание на знание добра и в самом падшем состоянии: «Я знал добро и до закона, и когда нахожу его изображенным в письменах, хвалю закон и соглашаюсь с ним по внутреннему человеку или по уму своему» [31]. Свт. Феофан в своем толковании синтезирует «историю» человеческого духа: дух был дан свыше, заглох, но остался цел. На этой антропологической схеме держится светлая вера Феофана Затворника в возрождение даже «самого большого грешника»: «На этой несокрушимости духа основывается возможность избавления. Не будь ее, не к чему было бы рук приложить» [32]. Истолковательная антропология святителя Феофана имеет не отвлеченный теоретический характер, а душепопечительное приложение.

Данная схема смерти духа при его целости позволяет свт. Феофану описывать состояние язычников и «вообще лиц безблагодатных». В толковании на Еф. 4, 18 встречаем такое заключение: «Ум, или дух, человека первоначально назначен для жизни в Боге и по Богу. По падении он обессилел, но не уничтожился. Убеждение, что есть Бог и что Ему следует благоугождать, осталось у всех, и, где его не заглушали, являло плоды свои. И все язычники могли жить под действием страха Божия, по требованиям совести, в надежде будущего воздаяния. – В этом существо естественной религии и возможная для всех жизнь Божия вне благодати» [33]. Отметим здесь, что свт. Феофан состояние падшего человека иногда называет «естественным» (см. также на Гал. 5,17; Еф. 4, 7, 18 и 2 Кор. 1, 12), подразумевая оставление его благодатью наедине со своим естеством. Вообще же экзегет характеризует состояние падшего как ниже- или противоестественное.

В толковании слов Апостола в Рим. 7, 25: Темже убо сам аз умом моим работаю закону Божию, плотию же закону греховному, – Феофан Затворник уточняет, что омертвение духа заключается в потере им всякой силы действия. «<...> Божеская сила в плену у греха, – и можно избавить, ибо не все испорчено, ум, или дух, цел. <...> Ум, или дух, и в падшем цел. Он одобряет одно богоугодное, святое и праведное, услаждается тем и желает того. В этом выражается его работа закону Божию, то есть только одними желаниями и стремлениями. Ибо на деле всегда оказывается противное тому» [34]. Бессилие духа характеризуется святителем как закрытие его «очей» в толковании на Еф. 1, 18: Просвещенна очеса сердца вашего: «Но с падением очи духа закрылись, – и он уже не видит, что видеть было ему естественно. Сам дух остался, и очи в нем есть, – но закрыты. Он в таком положении, в каком тот, у кого бы веки срослись. Глаз цел, жаждет света, ищет, как бы увидеть его, чуя, что он есть; но сросшиеся веки мешают ему открыту быть и прямо войти в общение со светом. Что дух в таком положении в падшем, это до осязательности очевидно» [35]. Отпадение от Бога, то есть разлучение духа человека и Духа Божия, привело к обессилению духа. Такая смерть духа уподобляется также русским экзегетом летаргическому сну на Еф. 5, 14: востани спяй, и воскресни от мертвых: «Сон и смерть естественные служат выражением сна и смерти греховных. И сонный, как и мертвый, не слышит, не видит, не чувствует, не движется. Так и грешник поражен в духовном отношении беспечностию, нечувствием и ослеплением, и никакого у него движения нет в смысле спасения души и получения вечного блаженства богоугождением. – Но дух в нем есть, только поражен летаргическим сном» [36]. При экзегезе Гал. 5, 17: Плоть бо похотствует на духа, дух же на плоть, – свт. Феофан Затворник показывает безвластие духа: «<...> в естественном – падшем – состоянии дух хотя не уничтожается, но никакой власти не имеет над самолюбием со страстьми. Иногда страх Божий, иногда совесть, иногда воспоминание о загробной жизни говорят что-нибудь против них, но этот голос хоть слышится, потому что нельзя его не слышать, но оставляется в невнимании, пренебрегается, попирается, иногда с враждебным против него ожесточением» [37]. Мертвость духа может иметь степени, а «конечная его смерть» состоит в полном пресечении добрых побуждений, как утверждает Феофан Затворник под Рим. 7, 5: во еже плод творити смерти: «Всякий грех, как дело в угоду страсти, против совести, есть убийственный удар духу нашему. Удар за ударом, – и конечная смерть, то есть такое состояние, когда добрые возбуждения уже не поднимаются из сердца» [38]. Таким образом, мертвый дух, согласно интерпретации Апостола свт. Феофаном, есть дух бессильный и бездейственный.

В содержательном отношении смерть духа свт. Феофан характеризует посредством угасания «стихий духа» на основе Рим. 1, 28: предаде их Бог в неискусен ум (νοῦν), творити неподобная: «Когда память о Боге выходит из ума – и боговедение омрачается ложью, страх Божий слабеет, а от ослабления страха Божия слабеет и совесть. Вследствие сего чувственность возвышает голос и увлекает вслед себя. Совесть восстает сначала, но ее не слушают, а заставить себя слушать она не имеет силы, по причине отсутствия страха Божия, в коем ее жизнь. Она потом и смолкает. Вместо нее начинает писать законы чувственность, руководимая самостию. И пошли всякого рода неподобия. Склоняется на это наконец и ум владычественный и только придумывает ложные начала в оправдание неправостей жизни»[39]. В толковании данного места св. Иоанн Златоуст также напоминает о владычественности ума: «Так как ум их сделался превратным, то все, наконец, пришло в беспорядок и смятение, когда руководитель (ἡνιόχου) оказался поврежденным» [40]. «Руководитель» повредился, но продолжает им быть. Тогда как у русского экзегета смерть духа трактуется как нарушение иерархии в естестве человека вследствие потери духом своего владычества и возвышения над ним «чувственности, руководимой самостию». Кроме того, особенность интерпретации свт. Феофана заключается в том, что он разлагает «владыку» на составляющие и исчерпывающе характеризует омертвение духа через богозабвение каждой из его «стихий». Таким образом, смерть не касается сущности духа человека, а искажает его действия и проявления. Природная смерть духа является смертью энергийной. Это означает, что по своей сущности дух остается в естестве человека, а «замирают» его энергии. Поэтому падший человек не лишен совести, страха Божия, сознания, разума и свободы, но действуют они в нем не должным образом и не в полную силу. Тем не менее, даже искаженные, энергии остаются и продолжают проявлять сущность самого духа.

Нарушение иерархии в составе человека свт. Феофан подробно описывает при толковании Рим. 7, 14: Вемы бо, яко закон духовен есть: аз же плотян есмь, продан под грех. «Рванувшись так от Бога, он (человек.иеродиак. П.) духом своим отвратился от Бога; вследствие чего дух его потерял силу властвовать над душою и телом, и человек неизбежно подпал многообразнейшим требованиям души и тела и стал душевно-телесен, то есть господствующею у него стала жизнь душевная, обращенная на устроение временного быта, и телесная, движущаяся в угодиях плоти; духовная же хотя не уничтожена, но потеряла свое первое – властное – место и стала в подчинение тем двум» [41]. Именно перевернутая иерархия естества, то есть владычество души и тела над духом, составляет, согласно свт. Феофану, закон греховный в нас, о котором святой Павел упоминает в Рим. 8, 2: Закон бо духа жизни о Христе Иисусе свободил мя есть от закона греховнаго и смерти: «По первоначальному своему устройству человек должен бы жить в духе, и им определяем быть в своей деятельности, – полной, то есть и душевной и телесной, и все силою его одухотворять в себе. Но сила духа держать человека в таком чине зависела от живого общения его с Богом. Когда же общение сие прервано было падением, иссякла и сила духа: он уже не властен был определять человека, – определять его начали низшие части естества, и притом остращенные, – в чем узы закона греховного. Очевидно теперь, что для освобождения от сего закона надлежит восставить силу духа и возвратить ему отнятую у него власть» [42]. Смерть духа заключается не только в обессилении, но и в потере им владычества с подчинением душе и телу.

Несмотря на смерть духа, как развивает далее русский экзегет мысль Апостола в Еф. 2, 1, душа и тело продолжают живодействовать, как это видно, например, у язычников: «Этою смертию мертвыми именует Апостол, во-первых, язычников. Они живы были телом, живы и душою: действовали, рассуждали, преуспевали в искусствах, в житейских и гражданских порядках. Но мертвы были духом, мертвы для Бога и для жизни в угодность Ему. Грехи отделили их от Бога, и стали они мертвы» [43]. Душа и тело живодействуют, но не живут, а «замерли», как свидетельствует Феофан Затворник в толковании на Еф. 4, 18: Помрачени смыслом (τῇ διανοίᾳ): «Когда ум – дух – так ниспал и запутался в суету весь, тогда естественно было и всем силам души, жизнь коей, по строю естества нашего, – в духе, не только принять превратное направление, но и замереть. Они и замерли. Жизнь мысленной силы – свет ведения. Когда осуетился ум, света сего не стало, и смысл помрачился. Выпали из него здравые понятия о себе, о цели своей последней, о том, зачем настоящая жизнь, что ожидает его в будущем: все это забыто, забыт и Сам Бог и свои к Нему отношения. На место этого внедрились убеждения, – не выражаемые словом, но тем не менее строго содержимые, – что жизнь настоящая – все, что средства ее у тебя под руками и что сам ты с своим разумом и силами творец своей участи и хранитель ее, и больше ничего тебе не нужно, за себя стой, себя береги, себя питай – и довольно. Такие и подобные убеждения составляют руководящие начала для тех, у коих осуетился ум, или ниспал дух и заглушен» [44]. Замершие душа и тело не просто живодействуют, а в угодность греху, как уточняет святитель в толковании на Еф. 2, 4–5: «И нас мертвых прегрешенми.., – говорится о смерти духовной. Грех, вошедши в нас, заморяет дух наш. Душа остается живодействующею, но все в угодность греху; и мыслями ума, и чувствами сердца, и предприятиями воли [45], и тело проворно движется, когда спешит на удовлетворение похотей своих. Но деятельность по Богу забыта, к ней нет сочувствия и охоты, – и в теле ни рука, ни нога не хочет двигаться по ней»[46]. В духовно мертвом человеке живодействующие душа и тело получают противоестественное самоугодливое направление.

Наконец, завершая толкование сущих прегрешенми мертвых (Еф. 2, 1), свт. Феофан показывает, что мертвость духа постепенно приводит к смерти и само душевно-телесное естество человека. «В грешнике, преданном греху, чувственные склонности и страсти душевные все более и более берут верх над высшими духовными требованиями и подавляют их до того, что свет жизни духовной совсем наконец погасает. Вместе с тем вянет и телесная жизнь от нарушения целости жизни человеческой и пресечения должных ее отношений к верховному источнику бытия и жизни. Отсюда болезни, страдания и ранняя смерть» [47]. Пресечение отношений духа человека с Духом Божиим как Источником жизни умерщвляет постепенно все естество человека. Таким образом, в свои толкования амартологического учения св. ап. Павла святитель Феофан Затворник помещает экскурсы с подробной диагностикой смертных изменений в каждой части падшего естества человека, которых нет у древних толкователей. Системность и детализация, стройность и симметричность являются определяющими чертами интерпретации свт. Феофана апостольской антропологии.

 


[1] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 409.

[2] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам первого. М.: Правило веры, 2006. С. 763.

[3] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006.С. 496.

[4] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 169.

[5] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 558–559.

[6] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. М.: Правило веры, 2006. С. 302.

[7] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 544.

[8] Там же. С. 544–545.

[9] Там же. С. 542.

[10] Там же. С. 550.

[11] См., например, толкование на Рим. 6, 13: Ниже представляйте уды ваша оружия неправды греху: «Грех, когда царит, в сердце заседает. Оттуда он овладевает и всеми силами души, и всеми членами тела; вследствие чего все, что есть в человеке, становится орудием его» // Там же. С. 470].

[12] Там же. С. 467–468.

[13] Там же. С. 573.

[14] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 518.

[15] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 573.

[16] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 527.

[17] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 470.

[18] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 615–616.

[19] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 527.

[20] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 176.

[21] Феофан Затворник, свт. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2004. С. 81.

[22] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2004. С. 81–82.

[23] Там же. С. 84.

[24] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. М.: Правило веры, 2006. С. 240–241.

[25] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 169.

[26] Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Ефесянам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1–12. СПб: Санкт-Петербургская Духовная академия, 1895–1906. Т. 11. С. 33. PG 62:31.

[27] ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΟΣ ΕΠΙΣΚΟΠΟΣ ΤΡΙΚΚΗ. ΠΑΥΛΟΥ ΑΠΟΣΤΟΛΟΥ ΗΠΡΟΣ ΕΦΕΣΙΟΥΣ ΕΠΙΣΤΟΛΗ // PG 118:1188.

[28] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Ефесянам // Он же. Толкование на Деяния и Послания святых апостолов: В 3-х т. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. Т. 3. С. 18. PG 124:1049.

[29] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 579.

[30] Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Римлянам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1–12. СПб: Санкт-Петербургская Духовная академия, 1895–1906. Т. 9. С. 639. PG 60:510.

[31] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // Толкование на Деяния и Послания святых апостолов: В 3-х т. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. Т. 2. С. 87. PG 124:432.

[32] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 588.

[33] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 416.

[34] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 587.

[35] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 138–139.

[36] Там же. С. 515–516.

[37] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 521.

[38] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 518–519.

[39] Там же. С. 160–161.

[40] Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Римлянам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1–12. СПб: Санкт-Петербургская Духовная академия, 1895–1906. Т. 9. С. 523. PG 60:421.

[41] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 559.

[42] Там же. С. 595–596.

[43] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 169.

[44] Там же. С. 412–413.

[45] Извращение грехом трех сил души описывается подробнее свт. Феофаном при экзегезе Тит. 3, 3: Несмысленны, и непокориви, и прельщены: «Мысленная сила поражается несмыслием, теряет здравые понятия о Боге, мире, человеке, о цели настоящей жизни, о цели окружающих нас вещей и значении всего бывающего с нами. Потеряв же такие понятия, она теряет силу управлять жизнию человека, и он ходит как во мраке, впадая от неразумия в неразумие. <...> Деятельная сила заражается непокоривостию, по коей ни Божеских, ни человеческих законов знать не хочет, и никаких уважений не берет в счет, кроме своей воли. Так хочу, и никто мне не указ; а хочет только того, что внушает самость и самоугодие в удовлетворение страстей. Что ни говори, слушать не хочет. Ἀπειθεῖς – именно таких и представляет, не принимающих никаких резонов. – Чувствующая сила бывает возобладана прелестию, по коей считает хорошим, приятным и красивым то, что по свойству своему дурно, отвратительно и безобразно. Она теряет природный свой вкус» [Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Титу // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Титу, к Тимофею (Пастырские послания). М.: Правило веры, 2005. С. 174–175].

[46] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 186.

[47] Там же. С. 169–170.

Холопов С.Г.

Среда, 27 Февраля 2019 16:47 Автор

Холопов С.Г., заведующий библиотекой
Рязанской православной духовной семинарии

Главные страсти человека и борьба с ними в учении
святителя Феофана Затворника

Прежде чем приступить к исследованию человеческих страстей, необходимо раскрыть учение святителя Феофана о грехе и о страстях. Святитель, показывая пагубное значение греха, приводит слова апостола Иоанна Богослова: «грех есть беззаконие» (1 Ин. 3, 4), а далее указывает, что он есть злоупотребление свободы (преступление) и презрение закона (заповеди) [1].

Творец даровал человеку свободу, чтобы он непринужденно служил Богу и творил Его волю, но, злоупотребляя свободой, творение уклоняется от воли Божией и появляется грех. Любовь ко греху рождает греховную склонность, что есть страсть. «Страсть – есть постоянное желание грешить» [2].

Страсть есть духовное рабство, ею человек ведется на зло, сознавая беду и не желая ее. «Как невольника связанного влечет пленивший, куда хочет, так делает и страсть с грешником» [3]. Страсть – есть истинное духовное идолопоклонство. «Не можете Богу работати и мамоне», – сказал Господь (Мф. 6, 24). «Чье сердце пристрастилось ко греху, для того он бог» [4].

Каким образом появляются страсти в человеке? Ведь никто из людей не рождается с какой-либо страстью, каждый из нас приходит в мир, имея в себе только семя всех страстей – самолюбие. Это семя по мере взросления человека вырастает в большое дерево, и всякий грех, который развивается в человеке, укрывается на этом дереве. «Главнейшие ветви самолюбия есть гордость, лихоимание, сластолюбие» [5]. От этих страстей рождаются все другие страсти, которые не одинаковы между собой. Так блуд, чревонеистовство, зависть, леность, злопамятование – соответствуют первым трем страстям и составляют вместе с ними семь начальнейших страстей. Ибо они возбудители греха и родители всякой другой греховной склонности и страсти.

Каким образом от этих страстей развиваются другие страсти? Все страсти имеют между собой взаимную связь. Всякая страсть есть тяжкий и смертный грех, так как отдаляет от Бога и погашает ревность к богоугодной жизни [6].

Не нужно думать, что страсти образуются сами собой. Любая страсть – это есть наше дело. «Позывы на то или другое греховное дело происходят из растления нашей природы; но удовлетворять ему, тем более неоднократно, до привычки, состоит в нашей воле» [7]. Далее святитель Феофан в самой страсти выделяет две характерные особенности – это сердечное расположение и привычные действия, удовлетворяющие страсть. Когда страсть уже сформировалась, действие этих двух частей равносильно. Но если в начальной стадии, если страсть в сердце уже есть, то привычка к действиям еще очень слаба. И наоборот, когда человек опомнится и решится погасить свою страсть, но привычка, удовлетворяющая страсть, уже в действии, то она долго еще соблазняет, как бы против воли, иногда увлекает, как бы по неудержанию [8]. «Потому-то долго, долго надобно трудиться над искоренением внедрившегося порока, пока действия и движения сил привыкнут к противоположным оборотам» [9]. Какова ни была бы привычка, но она все же имеет греховную связь. И поэтому человек невнимательный есть раб страстей и привычек. Придя в себя от греховного состояния, необходимо все внимание и силы обратить на страсть, ибо в ней седалище греха[10].

Гордость

Гордость есть сильное желание возвышения, а также искание способов, через которые можно было бы стать выше других. Гордость многообразна в своих проявлениях и переплетена с другими страстями [11]. Эта страсть проявляется главным образом в чувствах, а потом уже во внешнем выражении. Гордыня вначале проявляет себя как «самоцен, чувство, что я нечто, а не ничто» [12]. Это надменное чувство способствует развитию гордости и является первым врагом желающих спастись. «Первородные деточки самоцена, – по словам святителя Феофана, – являются самомнение и самовозношение» [13]. Самомнение – чувство превосходства над другими людьми, «чувство, что я не только нечто, но и нечто важное и перед людьми, и перед Богом» [14]. Гордец лишает себя возможности находиться под покровом Божественной благодати, которая отходит от такого человека и оставляет его без Божественной помощи в деле спасения. Одним из самых лучших средств против гордости является воспитание в себе смирения, осознания своих немощей и сопоставление себя с более совершенными христианами [15]. Святитель Феофан советует в борьбе с гордостью прибегать к исповеди, при этом смириться пред Господом и не щадить себя. «Раскрой срамоту свою, да омоешься; покажи раны свои, да исцелеешь; расскажи все неправды твои да оправдишься» [16]. Гордыня является родоначальницей и многих других страстей, таких как: тщеславие, лицемерие, зависть, гнев, отчаяние, осуждение. Тщеславие, по учению святителя Феофана, есть «такой порок человека, по которому он высоко ценит свои какие-нибудь дела и преимущества, выставляя их на вид, дабы другие имели к нему уважение» [17]. Эта страсть приносит большой вред делу спасения человека – то же, что воры в житейском быту. Господь у тех людей, которые увлекаются тщеславием, отнимает благодать и попускает их падать. Тщеславие преследует человека во всех обстоятельствах жизни, в различных делах и поступках; потому его надо «вырвать внутренним образом, а не внешним. Без этого, – пишет епископ Феофан, – выройте ему яму глубокую до самого центра земли и спрячьтесь, тщеславие и там найдет себе пищу» [18]. Христианин должен избегать славы и похвалы от людей, стараться укоренить в себе страх Божий, и тогда огонь присутствия Божия будет попалять тщеславие. Самоукорение и усердная молитва ко Господу способствуют искоренению тщеславия и воспитанию в человеке глубокого смирения [19]. Особенность лицемерия – это делание все напоказ. Лицемерие достигает своего предела и действует в человеке во всей силе, когда у него появляется скрытая цель и намерение создать себе репутацию  человека, делающего добрые дела. Для избавления от лицемерия христианин должен делать добро подлинно, «по желанию другим добра, по сознанию на то воли Божией, во славу Божию, а о том, как взглянут на то люди, не задумываться» [20]. Зависть, по учению святителя Феофана, «есть плод гордости, не терпящий, чтоб кто-либо выдвинулся в каком-либо отношении вперед нас»[21]. О тех, кто завидует, необходимо молиться Господу и проявлять доброжелательность к этим людям своими делами и поступками [22]. Гнев является большим врагом духовной жизни христианина. Он напрямую исходит из гордыни, поэтому всегда принимает вид благородства, тогда как на самом деле это страсть не менее унизительная, чем прочие. Эта страсть начинается обычно легким огорчением, которое переходит в серчание. Если серчание не побеждено, то оно переходит в ярость, происходит вспышка гнева, неудержимого никакими доводами рассудка. Для борьбы с этой страстью необходим самоотверженный подвиг и определенные правила. Христианин должен стараться не поддаваться гневу, не давать развиваться этой страсти, но как только она появляется – пресекать ее и подавлять, чтобы, где зародилось, там и оставалось, не выходя наружу [23]. Осуждение есть порождение гордыни, которая живет постоянным унижением другого человека. По учению святителя Феофана, осуждение совершается не только словом, но и внутренним движением сердца. Оно происходит в тех случаях, когда душа мыслит о ком-либо дурно, презрительно. Осуждение – самый обыкновенный у нас грех. Мы порой и грехом его не считаем, и часто не замечаем его за собой, хотя он является великим грехом в очах Божиих. «Это – адский дым и смрад» [24]. Грех осуждения никогда не проходит безнаказанно. От христианина, осуждающего своих ближних, отходит милость Божья, и в момент осуждения он сам бывает осужден судом Божиим, неложным и вечным (Мф. 7. 1). Необходимо постоянно бороться с этой страстью, подавляя ее зачатки, пресекая ее движения горячею молитвою к Господу [25].

Корыстолюбие

Корысть есть ненасытное желание иметь, искать или собирать материальные блага под предлогом пользы. Предметом этой страсти может быть любая вещь: дом, поля, деньги. Человек, пристращающийся к деньгам, развивает страсть в двух видах: сребролюбии и любоимании, или стяжательстве. Корыстолюбию сопутствуют зависть, страхи, печаль и скорби. В отношении веры корыстолюбцу познавать Бога некогда: поэтому вера в нем не совсем живая, такая, о какой он слышал и принял, и как умеет вообразить душою, замороженною чувственными вещами [26]. По отношению к своему духовному состоянию, нет никакой заботы ни о душе, ни о теле: он себя приносит в жертву вещам. В отношении к другим он бесчеловечен, завистлив, коварен, вероломен; благодетельствовать даром не любит [27]. В истолкованию этой страсти вышенский подвижник отмечает, что богатство ведет к высокоумию. Далее святитель подчеркивает, что не богатство губительно, а лихоимание. Имея нужду в пище, одежде, крове, человек должен удовлетворить ее, но мерою имения должно поставить удовлетворение нужды [28]. Богатство ведет к пагубе упования на него, а не на Бога. «И стало богатство для него – бог. Вот и пагуба» [29]. У корыстолюбца с течением времени гаснет вера. «По мере многозаботливости и любостяжания гаснет вера» [30]. Святитель Феофан, раскрывая страсть корыстолюбия, дает советы на уврачевание или недопущение этой страсти. Так, он одной богатой особе советует не прилагать сердца к имуществу, а если Богу угодно, то и лишиться его [31]. Когда человек страдает своекорыстием, святитель советует бороться с этой страстью не постом, а милостыней [32].

Уныние

Что есть уныние? По мнению вышенского затворника, уныние это скука во время дела. Когда нападает уныние, человеку и его занятия, и безделие становятся невмоготу. Такое состояние бывает и в быту, и в духовной жизни. У человека в это время пропадает охота и в церкви стоять, и дома Богу молиться, и читать, и делать обычные добрые дела [33]. Уныние может приходить надолго. В это время нужно усердно исполнять принятые правила в духовной жизни и не ожидать постоянных благодатных утешений и горения духа. «Вы и не ожидайте, – советует святитель Феофан, – чтоб на душе было всегда одинаково тепло и сладко. Так не бывает. Напротив, постоянно ждите нечаянных изменений. Когда придет вялость и отяжеление, думайте, что это вы – настоящие, как есть; сладость же духовную принимайте как незаслуженную милость» [34]. Мирное состояние сердца нарушают грехи, отягчающие совесть. Во время уныния не нужно поддаваться действию этой страсти, а следует осмотреться кругом, и что окажется неугодным Господу, то тотчас устранить и очистить покаянием. Тогда останется положиться на милость Божию во всем и благодушествовать, ибо «состояние это есть один из крестов, которые неизбежно нести нам в продолжение жизни своей» [35]. Одной из страстей, обуревающих человека в море житейском, является печаль мирская. Она беспокоит «из-за потерь славы, чести, имущества, утех, расстройства житейских и гражданских дел, вообще из-за чего-либо земного, этой жизнью ограничивающегося, спасения и вечности не касающегося» [36]. При потере надежды на Бога печаль убивает человека горем и поражает безотрадностью. Иногда христианина беспокоят тоска и скука, которые при содействии злых духов нарушают сердечный мир. Важное значение для избавления от этих страстей имеет усердная молитва к Господу, Ангелу-хранителю и святым угодникам Божиим. Молитва разгоняет этот мрак, и свет промышления Божия о нас дает нам тогда видеть все ясно [37].

Плотские страсти

Человеческое тело после грехопадения сделалось средоточием страстей, через которое нечистые духи проникают в душу. Грешник, как плотский человек, имеет множество телесных страстей. К телесным страстям относятся леность, блуд, пьянство, страстное увлечение мирскими утехами, празднословие. Леность «означает ослабление или пресечение духовных движений» [38]. Она подрывает энергию для совершения христианских подвигов. Иногда эта страсть проявляется в неразборчивой поспешности при совершении добрых дел. «Иной и быстро действует, – пишет святитель Феофан, – но без всякого внимания к делу, спешит, чтобы поскорее с рук свалить, и оно делается кое-как. Это другая сторона лености, ничего не делающей» [39].

Особенно большой вред человеку приносит блудная страсть, которая делает душу рабою низких пороков и смрадных дел. Дела нецеломудрия – все в совокупности – составляют великую язву рода человеческого. Нецеломудренный тем преступен, что в нем «страждет личность человеческая» [40]. Тело христианина чисто, светло и сродни телу Христову; оно находится в таинственном сочетании с Ним. По учению святителя Феофана, «блудная страсть и тогда, как зарождается и душу увлекает, делает уже тело мрачным и смрадным; когда же блуд совершается, мрачность делается непроницаемою и смрадность неприступною»  [41]. После совершения блудного греха «человек ниспадает и омрачается до животного бесстыдного, теряет чувство человечества» [42].

Сильнейшими средствами против блудной страсти является память о Страшном суде и твердая решимость противостоять греховным влечениям [43]. В борьбе с этой страстью полезны пост, молитва и труд телесный до утомления. Для сохранения целомудрия необходимо хранить «глаз, слух осязание, а главное – трезвенность внутренних чувств до равнодушия ко всему» [44].

Празднословие

Ни к чему мы так легко не относимся, как к слову, а между тем речи наши всегда оставляют за собой след – и в говорящем, и в слушающем[45]. Слова, по учению епископа Феофана, есть «семена целого ряда помышлений, из которых вырастают намерения, и, наконец, дела; это рычаг, которым приводятся в движение все соотношения лиц между собою» [46].

Язык есть главное средство взаимоотношений между людьми. Им налаживаются добрые связи, но, и им разрываются. Слова, которые произносит человек, часто показывают настроение его сердца и состояние душевного здоровья. Большой вред нашему спасению приносят празднословие и многословие. Празднословие опустошает душу и выводит из строя всю духовную жизнь человека. Недаром чувства называются окнами души, и, если их открыть, можно выпустить всю внутреннюю теплоту. Человек, подверженный страсти многословия, лишается доверия других людей. Неосмотрительно доверять ему какую-либо тайну: святитель Феофан сравнивает это с вливанием воды «в дырявый сосуд» [47]. Празднословие является причиной многих бед и скорбей, зол внешних и внутренних.

Христианин должен искоренять в себе многословие и стараться, чтобы его слово оказывало благотворное воздействие на слушающих, чтобы оно было подобно дождю для жаждущей земли или елею, целебному для раны [48]. Из уст христианина должно исходить преимущественно благодарение Богу за спасение, и предметом его бесед должно быть все то, что Господу угодно было сделать для нашего спасения. «Деяния Христа Спасителя, – наставляет святитель Феофан, – и святых апостолов, судьбы Церкви, жития мужей славных в христианстве по учению и делам, пути Промысла Божия, многообразные случаи в жизни каждого из нас, где виден перст Божий, – вот предмет для бесед с христианином» [49].

Вступая в общение с ближними, последователь Христа должен говорить «радушно, со вниманием к другому и с доброхотством, а речь, чтобы была вся святая» [50].

Из вышеизложенного становится понятным, что страсти, греховные привычки, навыки и происходящий через них грех оскверняет наше сердце, оскверняет нашу душу, и через это мы сами добровольно отдаляемся от Бога, теряем веру, теряем любовь к Богу и теряем надежду на спасение [51]. Святых людей ничто не могло отлучить от Бога: ни теснота, ни гонения, ни сама мученическая смерть. Апостол Павел подтверждает, что никто «не может отлучить нас от любви Божией» (Рим. 8, 39), потому что эта любовь взаимна. Человеку, желающему исполнить волю Божию, необходимо иметь твердое намерение замечать и отгонять от себя любую страсть. «Хорошее начало есть половина дела, но другая половина исполняется уже в конце начатого поприща; или, лучше, до самой смерти человеку страстному, исправляющему себя, должно думать, что он сделал только наполовину или только начал» [52].

 


[1] Феофан (Крюков), игум. Страсти и борьба с ними: По трудам святителя Феофана Затворника. М., 2011. С. 12.

[2] Там же.

[3] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М., 2010. С. 203.

[4] Там же. С. 204.

[5] Феофан (Крюков), игум. Страсти и борьба с ними: По трудам святителя Феофана Затворника. М., 2011. С. 13.

[6] Георгий Марков, прот. Труды святителя Феофана Затворника как основа русской православной антропологии. Дипл. работа. Рязанская православная духовная семинария. Рязань, 2014. С. 61.

[7] Феофан (Крюков), игум. Страсти и борьба с ними: По трудам святителя Феофана Затворника. М., 2011. С. 13.

[8] Георгий Марков, прот. Труды святителя Феофана Затворника как основа русской православной антропологии. Дипл. работа. Рязанская православная духовная семинария. Рязань, 2014. С. 62.

[9] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М., 2010. С. 206.

[10] Георгий Марков, прот. Труды святителя Феофана Затворника как основа русской православной антропологии. Дипл. работа. Рязанская православная духовная семинария. Рязань, 2014. С. 62.

[11] Феофан Затворник, еп. Наставление о преуспеянии в христианской жизни. Изд. 3-е, М., 1911. С. 195.

[12] Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: Собр. писем. Вып. III. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и изд-ва «Паломник», 1994. С. 209. Письмо № 518 от 13 августа 1888 г.

[13] Там же. Вып. I. С. 141. Письмо к прот. Михаилу Хераскову № 132 от 21 октября 1892 г.

[14] Там же. Вып. III. С. 209. Письмо № 518 от 13 августа 1888 г.

[15] Георгий Марков, прот. Труды святителя Феофана Затворника как основа русской православной антропологии. Дипл. работа. Рязанская православная духовная семинария. Рязань, 2014. С. 62.

[16] Феофан Затворник, свт. Краткие мысли на каждый день года по церковным чтениям из Слова Божия. М., 1997. С. 41.

[17] Феофан Затворник, еп. Наставление о преуспеянии в христианской жизни. Изд. 3-е, М., 1911. С. 25.

[18] Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: Собр. писем. Вып. IV. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и изд-ва «Паломник», 1994. С. 16. Письмо № 557 от 1887 г.

[19] Феофан Затворник, еп. Письма о христианской жизни. Изд. 3-е. М., 1908. С. 75.

[20] Георгий (Тертышников), архим. Святитель Феофан Затворник и его учение о спасении. М., 1999. С. 432.

[21] Феофан Затворник, еп. Толкование 9–16 глав Послания апостола Павла к Римлянам. М., 1890. С. 293.

[22] Георгий (Тертышников), архим. Святитель Феофан Затворник и его учение о спасении. М., 1999. С. 433.

[23] Феофан Затворник, еп. Письма о христианской жизни. Изд. 3-е. М., 1908. С. 114.

[24] Георгий (Тертышников), архим. Святитель Феофан Затворник и его учение о спасении. М., 1999. С. 435.

[25] Георгий Марков, прот. Труды святителя Феофана Затворника как основа русской православной антропологии. Дипл. работа. Рязанская православная духовная семинария. Рязань, 2014. С. 69.

[26] Феофан (Крюков), игум. Страсти и борьба с ними: По трудам святителя Феофана Затворника. М., 2011. С. 120.

[27] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М., 2010. С. 344.

[28] Феофан (Крюков), игум. Страсти и борьба с ними: По трудам святителя Феофана Затворника. М., 2011. С. 123

[29] Феофан Затворник, свт. Толкование Посланий апостола Павла. Пастырские послания. М., 1995. С. 459–460

[30] Там же. С. 439.

[31] Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: Собр. писем. Вып. II. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и изд-ва «Паломник», 1994. С. 148. Письмо к Л.Н. и А.Н. Шишковым № 291.

[32] Георгий Марков, прот. Труды святителя Феофана Затворника как основа русской православной антропологии. Дипл. работа. Рязанская православная духовная семинария. Рязань, 2014. С. 71

[33] Феофан Затворник, свт. Псалом сто-осмнадцатый. М., 1993. С. 107.

[34] Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: Собр. писем. Вып. IV. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и изд-ва «Паломник», 1994. С. 186. Письмо к мон. Магдалине (Ивановой) № 710.

[35] Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: Собр. писем. Вып. V. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и изд-ва «Паломник», 1994. С. 139. Письмо к И.И. Кугушеву № 863.

[36] Феофан Затворник, свт. Толкование второго Послания апостола Павла к Коринфянам. М., 2006. С. 260.

[37] Георгий Марков, прот. Труды святителя Феофана Затворника как основа русской православной антропологии. Дипл. работа. Рязанская православная духовная семинария. Рязань, 2014. С. 72

[38] Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: Собр. писем. Вып. III. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и изд-ва «Паломник», 1994. С. 225. Письмо № 529 от 26 февраля 1891 г.

[39] Феофан Затворник, еп. Толкование 9-16 глав Послания святаго апостола Павла к Римлянам. Изд. 2-е, М., 1890. С. 230.

[40] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М., 2010. С. 577.

[41] Феофан Затворник, свт. Толкование второго Послания апостола Павла к Коринфянам. М., 2006. С. 239.

[42] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М., 2010. С. 577.

[43] Георгий Марков, прот. Труды святителя Феофана Затворника как основа русской православной антропологии. Дипл. работа. Рязанская православная духовная семинария. Рязань, 2014. С. 73

[44] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М., 2010.С. 577.

[45] Георгий Марков, прот. Труды святителя Феофана Затворника как основа русской православной антропологии. Дипл. работа. Рязанская православная духовная семинария. Рязань, 2014. С. 63.

[46] Феофан Затворник, свт. Псалом сто-осмнадцатый. М., 1993. С. 61.

[47] Феофан Затворник, еп. Краткие мысли на каждый день года, расположенные по числам месяцев. Изд. 2-е М., 1894. С. 26.

[48] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М., 2004. С. 353.

[49] Феофан Затворник, свт. Псалом сто-осмьнадцатый., М., 1993. С. 60–61.

[50] Георгий (Тертышников), архим. Святитель Феофан Затворник и его учение о спасении. М., 1999. С. 441.

[51] Георгий Марков, прот. Труды святителя Феофана Затворника как основа русской православной антропологии. Дипл. работа. Рязанская православная духовная семинария. Рязань, 2014. С. 63.

[52] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М., 2010. С. 207.

Бухович Е.В, преподаватель

Среда, 27 Февраля 2019 16:45 Автор

Бухович Е.В, преподаватель, аспирант кафедра философии
Кубанского государственного университета

Проблема диалектичности христианского богословия в учении
святителя Феофана, Затворника Вышенского

Рассмотрение проблемы диалектичности христианского богословия в учении святителя Феофана, Затворника Вышенского, представляется актуальным в контексте его сочинения 1867 г. «Душа и Ангел – не тело, а дух», которая была написана как полемический ответ свт. Игнатию Брянчанинову на его «Слово о смерти» (1863) и «Прибавление к Слову о смерти».

Указанное сочинение свт. Феофана имеет трехчастную структуру – как и ангельская иерархия (согласно псевдо-Дионисию, со ссылкой на Священное Писание (см.: Иуд. 9; Еф. 1, 21; Кол. 1, 16; 2, 10)):

  • первая иерархия – Серафимы, Херувимы, Престолы;
  • средняя иерархия (средний троичный чин) – Господства, Силы, Власти;
  • последняя иерархия – Начала, Архангелы, Ангелы.

В комментарии к Ареопагитику прп. Максим Исповедник замечает: «Заметь, что один Бог, их боготворящий, знает точно их и их службы; и они сами знают себя и свое. Мы же ничего точно о них не знаем, разве лишь – насколько научились из божественного Писания» [1].

Из постановки проблемы в заглавии сочинения святителя Феофана может создаться впечатление, что речь идет о диалектике тела и духа (может быть, даже плоти и духа), чувства и знания, разума и веры. Однако это не так, что подтверждает следующая мысль свт. Николая Сербского (Велимировича): «Существует как духовный, так и материальный мир, но духовный мир – это мир реальный, а физический – символ той реальности. Отношение между ними такое же, как между смыслом и написанным словом, отражающим этот смысл. И точно такое же соотношение между нравственным законом и так так называемыми физическими законами, или законами природы» [2]. Как отмечает св. праведный Иоанн Кронштадтский: «Дух и тело душевное – это два мира: невидимый и видимый. Из двух природ единый человек. Ангел есть дух, подобный духу человеческому, но не облеченный в душевное тело, а потому, как бесплотный, не так ограничен в своем могуществе, как человек. Что же такое душа? Тончайший жизненный цемент, связующий то, что неминуемо распалось бы без этой опоры, ибо тело из праха земного само по себе жить не может. Следовательно, душа есть жизнь в организме тела. Что такое дух? Непостижимое и неведомое проявление мысленного существа, имеющее то же отношение к душе, какое имеет душа к телу. Итак, средней ступенью перехода от физического к духовному или мысленному существу служит душа, дыхание жизни» [3].

По нашему мнению, святитель Феофан использует тончайшую диалектику символа, которая, так или иначе, пронизывает теологию, христианской откровение и является подчеркнуто христоцентричной.

«Относительно самого имени: Ангел, надобно заметить, что это имя должности, а не природы. Оно означает вестник или посланник. В этом смысле Св. Писание усвояет это же именование и людям, которые были посылаемы возвещать волю Божию, каковы: пророки, апостолы, предстоятели церквей. Преимущественно же это имя усвояется духовным существам, наполняющим духовный мир» [4].

В православном богословии, так и в теологии других христианских конфессий незначительное внимание уделяется вопросу пространственных представлений (в отличие, например, от временных). В имеющихся же малочисленных трудах по данной проблематике [5] недвусмысленно отрицается метафизический подход, согласно которому такие категории как «верх», «низ» и прочие имеют какое-либо абсолютное значение. Патриарх Сербский Павел замечает, «что Богу, как Существу Духовному, не требуется определенного места, которое необходимо для телесных существ и предметов. С другой же стороны, как открыто нам в Священном Писании, мы способны до определенной степени постичь и ту истину, что нет ни одного места вне Бога, что он всюду и во всем присутствует <…> Об этой двойственности характера вездесущия Бога, которая, с одной стороны, означает, что и Бог не занимает определенного места, и место не затрагивает Его, а с другой, о Его присутствии во всем сотворенном ясно говорят и Святые Отцы <…> святой Иоанн Дамаскин: “Бог, будучи нематериальным и неограниченным, не охватывается местом, ибо Он Сам Себе место, Он – все Наполняющий и Существующий над всем и Сам Содержащий все”. Тот же Святой Отец при этом объясняет, что Божиими, в особом смысле, называют те места (например, Небо или храм), «где очевидно проявляется его действие… где особенно действуют Его силы и Его благодать. Поэтому Небо – Его Престол (ибо там Ангелы, которые исполняют волю Его и всегда Его славят…). Божиим местом называется и Церковь, ибо ее мы посвятили славословию Его, как некое Его имение, куда мы сходимся к Нему. Подобно и места, где нам очевидна Его энергия, в физическом или нефизическом виде, называются Божиими местами» [6].

Таким образом, верх и низ – это нравственные, а не физические характеристики. – «Новое небо и новая земля, как и воскресшие тела, будут иметь новые размеры, иные, нежели нынешние, которые будут измеряться новой, золотой мерой, «человеческою, какова мера и Ангела» (Откр. 21, 15, 17). Где будет находиться Новый Иерусалим и где озеро огненное, в Священном Писании не говорится. Несомненно, в них без ошибок отправятся и воскресшие праведники, и воскресшие грешники, не имея нужды в координатах нашего «вверху» и нашего «внизу» [7].

Бытие, согласно святителю Феофану, логоцентрично. Логос отсылает к сущности. Он сам есть сущность, Сущность с заглавной буквы, Первосущность. Его проявленность во вне, осуществляется в энергиях Духа, в Духе Святом, но это проявленность в том числе и материальная. Таким образом сам Христос – и Бог и человек, и по божеству и по человечеству («неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» [8]) – есть одновременно и Сущность и Энергия и Символ, «Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Кол. 1, 15), «Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте, будучи столько превосходнее Ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал имя» (Евр. 1, 3–4) (а в переводе епископа Кассиана (Безобразова): «Сын, будучи излучением славы и отпечатком сущности Его, и держа все словом силы Своей, совершив очищение грехов, воссел по правую сторону Величества в небесах, сделавшись настолько превосходнейшим ангелов, насколько отличнейшее пред ними унаследовал Имя» (Евр. 1, 3–4)), «но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» (Флп. 2, 7).

Рассуждая в ключе тринитарного и христологического догматов, ставя Христа в центр мышления и бытия, духа и мироздания, – тем самым усиливая и переобозначая всеобщую диалектику классической философской мысли, – вышенский затворник разрабатывает всеобщую диалектику спасения, Богообщения как процесса и результата духовного совершенствования, возрастания во Христе Иисусе, через преодоление антиномий рассудочного способа мышления. Это осуществимо и осуществляется только в христианстве, в восхождении мышления в форме понятия и далее в форме идеи в ее конкретности во Христе и ко Христу, к Пресвятой Троице.

 


[1] Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. С толкованиями преп. Максима Исповедника / Пер. с греч. и вступ. ст. Г.М. Прохорова. 3-е изд., испр. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2010. С. 66.

[2] Николай Сербский (Велимирович), святитель. Слово о законе (Номология) / Пер. с сербского Н.Г.Феофановой. М.: Издательство Братства святителя Алексия, Центр святоотеческих переводов; Изд-во «Феофания», 2007. С. 18.

[3]. Иоанн (Кронштадтский), прот. Начало и конец нашего земного мира. Опыт раскрытия пророчеств Апокалипсиса. М.: Издательство «ЛОКИД-Пресс», 2005. С. 293–294.

[4] Там же. С. 23.

[5] См., например: Сержантов П.Б. Исихастская антропология о временном и вечном. М.: Православный паломник, 2010; Томас Ф. Торранс. Пространство, время и воплощение / Пер. с англ. и вступ. ст. Алексея Нестерука. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2010.

[6] Патриарх Сербский Павел. Где находятся рай и ад // Укрепляюсь только верой / Пер. с сербского и вступ. ст. И.А. Чароты. Минск: Издательство Дмитрия Харченко, 2011. С. 163–165.

[7] Там же. С. 180.

[8] Болотов В.В. История Церкви в период Вселенских Соборов: История богословской мысли / Сост. Д.В. Шатов, В.В. Шатохин. М.: Поколение, 2007. С. 349.

Сергей Гандера, иерей

Среда, 27 Февраля 2019 16:42 Автор

Сергей Гандера, иерей, помощник проректора
по учебной работе (по заочному отделению)
Калужской духовной семинарии

Возбудительная благодать и ее значение в деле спасения человека по учению свт. Ф. Затворника в произведении «Путь ко спасению»

«Итак, желаешь начать жить по-христиански, взыщи благодати. Минута, когда низойдет благодать и сочетается с твоею волею, будет минутою рождения жизни христианской – сильной, твердой многоплодной»[1].

Таинство Покаяния, предлагаемое нам Святой Церковью, необходимо для очищения от грехов, которые мы непрестанно совершаем. Святитель Феофан в своей книге «Пути ко спасению» пишет: «Согрешил ли, познай грех и покайся. Бог простит грех и опять даст тебе сердце новое и дух новый (Иез. 36, 26)» [2]. После Крещения каждый из нас согрешает, и таинство Покаяния является для нас по словам святителя «единственным источником христианской жизни»[3]. Однако, для человека живущего христианской жизнью, в котором теплится дар благодатной жизни, покаянием он только «возочищается…, а у других полагается только начало сей жизни, или жизнь сия снова даруется и приемлется» [4]. В своем докладе мы преследуем цель рассмотреть именно вторую сторону данного вопроса. А именно, постараемся ответить на вопросы:

1) как человек от жизни греховной снова обращается к Богу;

2) значение благодати Божией в этом процессе;

3) значение воли человека.

 

I – Основополагающие элементы изображающие обращение грешника к Богу

Обращение человека к Богу – это решительное изменение последнего к лучшему. Это волевой акт отвращения от греховной жизни и готовность к жизни по заповедям Господним. Этот процесс крайне тяжелый, потому что необходимо изменение своей воли, направление ее в другое русло. Ведя жизнь греховную, преисполненную страстей, человек прилепляется к ним настолько, что они становятся частью его самого. И когда человек оставляет жизнь прежнюю со всеми ее греховными наслаждениями к которым он так привык, он испытывает очень сильную внутреннюю боль и разделение внутри себя. Свт. Феофан сравнивает это состояние с болью при родах. «Кающийся испытывает болезни рождающих, и в чувствах сердца некоторым образом прикасается мучениям ада» [5]. Эти мучения неминуемы, потому что нельзя безболезненно распрощаться с тем, что долгие годы составляло неотъемлемую часть нашей жизни. Святитель Феофан пишет: «В кающемся – то страх, то легкая надежда, то болезнование, то легкое утешение, то ужасы почти отчаяния, то веяние отрады милосердия сменяются одни другими, и поставляют или держат его в состоянии разлагающегося, или расстающегося с жизнью, в чаянии, однако ж, восприятия новой. Это болезненно, но спасительно, и так неизбежно, что кто не ощущал такого болезненного перелома, тот не начинал еще жить чрез покаяние» [6]. Противостоять греху мы можем только возненавидев его, а эта ненависть как раз и возникает в переломном покаянном состоянии.

Святитель Феофан пишет, что такое изменение в человеке может быть произведено только Божественной благодатью [7]. Сам Господь говорит нам, что «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет Его Отец, пославший Меня» (Ин. 6, 44). Только Богу под силу произвести такое радикальное изменение в человеке. Но если Бог играет ключевую роль, то что же тогда зависит от человека, неужели он остается безучастным в решении своего жизненного пути. Святитель Феофан следуя святоотеческой традиции отвечает на этот вопрос следующим образом: «Изменение грешника производит благодать, однако ж не без свободного желания» [8]. Таким образом мы видим, что поставленная во главу угла Божественная благодать не может действовать без свободного произволения. Конечно, благодать играет ключевую роль, потому что только Господь силен спасти человека, сами мы ничего сделать не можем. Однако, без нашего свободного произволения, которое должно подкрепляться решимостью и старанием следовать зову Господню, ничего совершиться не может.

«В покаянии, – пишет святитель Феофан, – свободное желание должно участвовать в самом акте изменения. Обращение к Богу, как будто должно быть мгновенным или минутным, как это и бывает. Но приготовительно оно проходит несколько оборотов, означающих сочетание свободы с благодатию, где благодать овладевает свободою, и свобода подчиняется благодати, –оборотов, необходимых у всякого». Именно эти пункты мы выделяли, А именно:

1) обращение к Богу;

2) значение Божественной благодати;

3) значение человеческой воли.

Конечно, для каждого из нас путь обращения к Богу свой, но есть, как отмечает святитель Феофан, – «некий общий порядок изменения». И показать этот порядок, по мнению святителя, мы можем на основании неких общих понятий. А именно – «на основании понятия о состоянии грешника вообще и отношения свободы к благодати»[9].

II – Состояние грешника до обращения

После отпадения от Бога в человеке делается пустота, место, которое раньше занимал Бог, – теперь пустое. Возникает неутолимая, но и непрестанная жажда заполнить эту пустоту. И вместо того, чтобы заполнить ее Божественной благодатью, снова обратиться к Богу, человек ставит в центр своей жизни себя самого. Вся деятельность направлена на то, чтобы утолить возникшую жажду, но средством к этом служат земные предметы, которые поглощают все внимание человека и все его время. Он полностью отдает себя разнообразным вещам, занятиям, которые, как ему кажется, приносят для него пользу. И все его внимание, его сердце именно в этих земных благах. Из-за чего человек, по словам святителя Феофана «никогда не бывает в себе, а все – вне себя, в вещах сотворенных или изобретенных суетою»[10]. Он вне себя и вне Бога весь поглощен заботой о земном. Такое состояние грешника, не радеющего о своем спасении и погруженного в заботу о земном, святитель Феофан называет «многопопечительностью»[11]. В таком состоянии многопопечительности и проходит вся его жизнь, мало того, оно усугубляется другими личностями, которые пребывают в аналогичном состоянии. Неизбежно соприкасаясь друг с другом, состояние грешника ухудшается в разы. Обобщая все перечисленное, святитель называет это «мир суетный». Этот мир наполнен плодами многопопечительности.

Грешник, погруженный в пучину суетного мира, настолько скован паутиной многопопечительности и обременен тяжестью греха, что воззреть на небо у него и вовсе нет сил. Он не может ничего сделать, чтобы его поступок был свободен от земного. Все его существо пропитано заботой только о себе и земных благах.

Сильным фактором, влияющим на состояние человека, является деятельность князя бесовского. Апостол Петр пишет: «противник ваш дьявол ходит, как рыкающий лев, ища кого поглотити» (1 Петр. 5, 8). Деятельность темных духов на человека еще больше разжигает страсти. Паутина греха, окутавшая человека, еще больше его сковывает, и противник рода человеческого печется, чтобы ни в коем случае человек с нее не выбрался. Дьявол пытается отвлечь человека от главного, от Бога, и устремляет все его силы: сердце, волю, ум, – на внешнее. Святитель Феофан пишет: «У сатаны одна забота, чтобы то, чем человек весь занят, где его сознание, внимание, сердце – было не Бог единственно и исключительно, а что-нибудь вне Его, чтобы, прилепившись к сему умом, волею и сердцем, он имел то вместо Бога и о том только заботился, о том разведывал, тем услаждался и обладал» [12]. Описывая внутреннее состояние грешника, святитель Феофан говорит, что он «слеп в отношении к делам Божиим и к делу своего спасения» [13]. Таким образом, погруженный в мирскую суету, отягощенный заботами суетными, земными, человек все свои силы тратит не во спасение, а в пагубу для своей души. «Грехом поражены все силы существа, и в грешнике качествуют ослепление, нерадение и нечувствие»[14]. Именно поэтому такой человек не видит, в каком состоянии он находится, поэтому не чувствует и опасности своего бедственного положения, вследствие чего не проявляет заботы, чтобы что-то изменить.

III – Значение Божественной благодати

«Истинно христианская жизнь есть жизнь благодатная. Самодельная жизнь, как бы она ни была красна на вид и как бы ни держалась форм христианской жизни, никогда не будет христианскою» [15]. Святитель Феофан сравнивает грешника с человеком, погруженным в глубокий сон. Спящий человек беззащитен от опасностей, если только его кто-то посторонний не разбудит и предупредит об угрозе. В таком же состоянии находится грешник, погруженный в греховный сон, человек не встанет, если к нему не придет на помощь благодать Божия. Грешник, восстает от греховного сна, затем приходит к решимости измениться и обретает силу на борьбу со страстями и новую жизнь в Таинствах Церкви. Святитель Феофан выделяет в этом процессе три отдельные момента:

«1) возбуждение от греховного сна;

2) восход до решимости оставить грех и посвятить себя Богоугождению;

3) облечение силою свыше на дело сие в Таинствах покаяния и причащения»[16].

IV – Пробуждение от греховного сна

У святителя Феофана мы находим следующее понимание пробуждения грешника от греховного сна, – это «такое действие благодати Божией в сердце его, вследствие которого он, как от сна пробужденный, видит свою греховность, чувствует опасность своего положения, начинает страшиться за себя и заботится о том, как бы избавиться от своей беды и спастись» [17]. Но это только начало, Господь на время освобождает человека от греховных уз для того, чтобы показать ему в каком положении он находится и какую жизнь может избрать, если откажется от прежней. Это шанс, но право воспользоваться им или отказаться остается за человеком.

Погруженный в греховный мир человек полностью посвящает себя ему, он не в силах увидеть противоположную сторону. Как пишет святитель Феофан: «область духовная совсем закрыта от него. Очевидно после сего, что дверь к обращению может открыться только при том условии, что пред сознанием грешника во всей светлости будет раскрыт порядок духовной жизни, и не только раскрыт, но и прикоснут к сердцу; порядок же греховной жизни осрамлен, отвержен и разорен – тоже пред его сознанием и чувством. Только тогда и может родиться забота – покинуть сей и вступить в тот. Все это и совершается в одном акте благодатного возбуждения грешника» [18].

Божественная благодать действует по-разному, в зависимости от того направлена будет она на человека, который никогда не был ею просвещен или на того, кто уже испытал на себе ее действие. Человеку, который не был просвещен Божественной благодатью, она дается как бы даром, такая благодать именуется у святителя Феофана «предваряющей». От такого человека предварительно ничего не требуется, потому что прежде его жизнь была направлена совершенно в другое русло. Но тому, кто уже жил христианской жизнью, благодать не дается просто так. От него взамен тоже кое-что требуется. По мысли святителя Феофана «он должен еще заслужить и вымолить; не только желать, но и делать нечто над собою, чтобы привлечь благодатное возбуждение» [19]. Человек уже испытавший на себе радость благодати Божией, желает и ищет возможности снова приобщиться к ней, однако не в силах совладать с собой, со своими страстями. Однажды отказавшись от дара, он оставляется Богом на попечение самому себе. В эти переломные моменты он хорошо осознает, что потерял и как трудно снова приобщиться этой бесценной благости Божией. «Такой человек бывает в томительном некотором состоянии: жаждет и не напояется, алчет и не питается, ищет и не обретает, напрягается и не приемлет» [20]. И некоторые оставляются Богом в этом состоянии на длительное время, вплоть до того, что возникает чувство Богооставленности. Но это лишь воспитательные меры, испытание которое дается человеку для укрепления его веры. В итоге человек сподобляется благодатного посещения Божия за все труды, которые он понес ради Христа.

V – Решимость оставить грех и жить по-христиански

Как мы уже говорили, состояние, в которое поставляется грешник после греховного сна, является пограничным, человек поставляется действием благодати Божией на распутье. Он извлекается из уз греха, и Господь показывает ему превосходство стороны добра, теперь он точно стоит перед выбором. В древнем памятнике христианской письменности Дидахе, мы находим такие слова: «Есть два пути: один – жизни и один – смерти, но между обоими путями большое различие» [21]. Это очень точный образ в данном случае, потому что после действия благодати на человека он должен выбрать каким путем он пойдет. И название этих путей говорит само за себя.

После такого благодатного воздействия начинается процесс соединения свободы с благодатью Божией. Святитель Феофан в этом отношении пишет: «со вне воздействовала благодать — и состоит со вне. Входит она внутрь и начинает обладать частями духа не иначе, как когда желанием своим открывает ей человек вход в себя» [22]. Данную ситуацию можно изобразить словами Спасителя: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Ин. 3, 20). Господь приоткрывает перед грешником красоту жизни в Боге, он туне дарует ему свою благодать и протягивает руку помощи, нам остается только ответить на этот зов. Человеческая свобода в данном случае играет ключевую роль. Только нам решать, дадим мы возможность благодати соединиться с нашей свободой и создать спасительный союз или останемся на стороне греха.

Святитель Феофан весьма подробно описывает путь, через который необходимо человеку пройти, чтобы свобода сочеталась с благодатью Божией. Но мы ограничимся перечислением лишь основных ступеней этого процесса. Подобно тому, как человек решается на какое-либо дело, он проходит определенные этапы. Во-первых, у него зарождается мысль, во-вторых, необходимо склонить себя на эту мысль желанием, и последнее, нужно преодолеть препятствия и решиться. «То же и в решимости на христианскую жизнь, надо: а) склониться желанием на нее, б) удалить препятствие внутри образованию решимости и в) решиться» [23].

Вкратце можно подытожить этот процесс словами самого святителя Феофана. Он пишет: «вслед за возбуждением благодати, первое предлежит свободе человека – движение к себе, которое она совершает тремя актами: а) склоняется на сторону добра – избирает его; б) устраняет препятствия, разрывает узы, державшие человека в грехе, изгоняя из сердца саможаление, человекоугодие, склонность к чувственному и земность и на место их возбуждая безжалостность к себе, безвкусие к чувственному, предание себя позору всякому и переселение сердцем в будущий век с чувством странничества здесь; в) наконец, воодушевляется сейчас же вступить на добрый путь, нисколько не послабляя себе, а содержа себя в постоянном некотором напряжении». Таким образом, мы видим, что после воздействия благодати Божией на человека, изрядную долю усилий необходимо приложить и ему самому. Соединение благодати со свободой человека и рождение синергического союза – это очень трудоемкий и тяжелый процесс.

Но на этом дело не заканчивается. Может показаться, что все уже завершено, человек обратился к Богу и дошел до решимости действовать по Его воле. Но действовать можно по-разному. Святитель пишет: «можно действовать; но что это будет за деятельность и что за дух в ней? Человек остановился только еще на себе. Если он станет действовать, отправляясь от сей точки, то будет действовать от себя и для себя» [24]. Хоть его действия будут и нравственного характера, но сущность их будет эгоистической. Как раньше уже было сказано, человеку необходимо не просто оставить грех, но еще и дойти до обета посвятить себя Богу. А посвящение себя Богу – это нечто иное, как посвящение Ему своей свободы. Святитель Феофан пишет: «цель свободы человека – не в ней самой и не в человеке, а в Боге. В свободе Бог уступил человеку как некую часть Своей Божественной власти, но с тем, чтобы он сам произвольно принес ее в жертву Богу, как совершеннейшее приношение» [25].

После всех усилий и скорбей Господь награждает человека. Он сподобляет его благодатных дарований в Таинствах, облекает силой свыше. Святитель Феофан говорит: «восходом до обета завершается движение кающегося грешника к Господу. Теперь он делать будет только некоторые шаги к принятию исходящего в сретение его Господа. Блудного сына сретил отец припадением на выю его и облобызанием в знак всепрощения, затем одел его, как следует, и учредил для него трапезу, а) Всепрощение кающемуся Бог изрекает в Таинстве покаяния; б) облекает же его силою и предлагает вечерю – в Таинстве причащения» [26].

Итак, в заключение можно сказать, что благодать Божия играет основную роль в деле нашего спасения. Она пробуждает человека от греховного сна, показывает ему радость жизни в Боге. Но в то же время выбор остается за человеком. Мы можем как принять этот дар, так и отвергнуть его. Таким образом, рассматривая значение благодати Божией в деле спасения человека, можно сказать, что в деле спасения всегда участвуют двое. Бог протягивает руку помощи, даруя благодать, а человек или принимает этот дар и старается его реализовать, или же живет в мире суеты и греха.

 


[1] Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2008. С. 31.

[2] Там же. С. 126.

[3] Там же. С. 126.

[4] Там же. С. 126.

[5] Там же. С. 127.

[6] Там же. С. 127–128.

[7] Там же. С. 128.

[8] Там же. С. 128.

[9] Там же. С. 130.

[10] Там же. С. 132.

[11] Там же. С. 133.

[12] Там же. С. 138.

[13] Там же. С. 139.

[14] Там же. С. 139.

[15] Там же. С. 147–148.

[16] Там же. С. 141.

[17] Там же. С. 142.

[18] Там же. С. 143–144.

[19] Там же. С. 145.

[20] Там же. С. 146.

[21] Дидахе. Учение двенадцати апостолов. [Электронный ресурс]. URL: https://azbyka.ru/otechnik/pravila/didahe_rus/#0_1 (дата обращения 23.01.2017).

[22] Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2008. С. 236.

[23] Там же. С. 237.

[24] Там же. С. 264.

[25] Там же. С. 265.

[26] Там же. С. 281.

<< Первая < 1 2 3 5 7 8 9 10 > Последняя >>
Страница 5 из 82
 
 
     
Разработка веб-сайтов. При перепечатке материалов активная ссылка на svtheofan.ru обязательна. Карта сайта.

Яндекс.Метрика