Феофан Затворник

2015 г. — празднование юбилея выдающегося церковно-государственного деятеля, великого подвижника и богослова святителя Феофана, Затворника Вышенского.

Отец Феофана затворника, Василий Тимофеевич Говоров, был священником и отличался истинным благочестием. Как выдающийся среди духовенства, он был назначен на ответственную должность благочинного и нес ее в течение 30 лет, заслужив одобрение начальства, а также любовь и уважение подчиненных. Отец Василий был человеком прямого и открытого характера, добросердечный и гостеприимный.

В прощальных словах владимирского духовенства звучала надежда на то, что Феофан Затворник, как и его великие предшественники, покинув многозаботливую святительскую кафедру, послужит Церкви своими писаниями и духовными трудами: «…как в древности св. Исаак Сирианин, а в недавнее время св. Тихон Задонский, – оба пребывая на безмолвии после трудов святительских, услаждали церковь Христову драгоценными для нее навеки писаниями и сими трудами своими обессмертили в христианстве свою святую память, которую прославил Сам дивный во святых Своих Бог, – так да процветет в летописях дней св. церкви и возлюбленное имя отшельника – иерарха нашего, дондеже облечется вечным бессмертием небесным от Отца Светов. Да сотворит Господь и да исполнит по сим желаниям нашим искренним, молитвами прославившихся зде угодников Своих, к которым благоговейно и всегда притекал с усердными мольбами о заступлении преосвященный Феофан Затворник» [2].

От отца же святитель Феофан затворник унаследовал сильный и глубокий ум. Отец-священник часто брал с собою сына в храм Божий, где он становился на клиросе или прислуживал в алтаре. При этом развивался в отроке дух церковности.

Так под мудрым руководством отца и нежной, любовной попечительностью матери при благочестивой настроенности всего семейства протекали первые годы детства: у родителей кроме Георгия было еще три дочери и три сына.

Учеба Святителя Феофана Затворника в училище и семинарии

Надо сказать, что первоначальное образование отрок Георгий получил в родительском доме: на седьмом году его начали учить грамоте. Отец Василий руководил обучением и прослушивал заданные уроки, а учила детей мать. «Еще в детстве Георгий обнаруживал ум весьма светлый, пытливый, доискивающийся первопричины явлений, быстроту соображения, живую наблюдательность и другие качества, приводившие нередко в удивление окружающих. Еще более возвысился, дисциплинировался и укрепился ум его школьным образованием», – пишет один из биографов святителя Феофана затворника И. Н. Корсунский.

Давая наставления о чтении духовной литературы, Феофан Затворник уточнял у своих адресатов, есть ли в их библиотеке творения святителя Тихона: «Читать для знания – одно дело, а читать для назидания – другое. При первом много читается, а при втором не надо много читать, а как только из читаемого что-либо падет на сердце, останавливайтесь и думайте, стараясь и разъяснить, а более углубить в сердце сию мысль. Это то же, что превратить сие в предмет богомыслия. Так питать будете душу и растить, а не насыпать ее, как мешок. … Св. Тихона читаете? – Добре? Никакая книга не может сравниться с его книгами» [16]. А о. архимандрита просил в письме: «Поклонитесь св. мощам свт. Тихона, и приложитесь к ним, и скажите, что это за меня, чтоб помогал мне святитель Божий» [17].

Святитель Феофан Затворник участвовал в торжествах прославления святителя Тихона, которые прошли в 1861 году. В это время святитель Феофан Затворник находился на Тамбовской кафедре и его участие в торжестве открытия мощей новоявленного чудотворца-святителя «послужило как бы особым благодатным освящением его собственного святительского служения» [3].


Паломнические поездки.

Cвято-Успенский Вышенский монастырь принимает паломников из разных концов России, а также из дальнего и ближнего зарубежья.

Подробнее...

Главное меню.

 
 

 

ПаломничествоПаломничество
ИгуменияИгумения Святыни монастыряСвятыни монастыря Вышенский листокВышенский листок С Выши о Выше. Радио-передачаС Выши о Выше. Радио-передача Воскресная школаВоскресная школа Расписание богослуженийРасписание богослужений ТребыТребы Паломническим службамПаломническим службам Схема проездаСхема проезда
ИсторияИстория
ЛетописьЛетопись ИсследованияИсследования
Свт. Феофан ЗатворникСвт. Феофан Затворник
ЖизнеописаниеЖизнеописание Духовное наследиеДуховное наследие Богослужебные текстыБогослужебные тексты ИсследованияИсследования Феофановские чтенияФеофановские чтения Научные конференцииНаучные конференции Вышенский паломник (архив)Вышенский паломник (архив) Подготовка Полного собрания творений святителя Феофана, Затворника ВышенскогоПодготовка Полного собрания творений святителя Феофана, Затворника Вышенского Юбилейный годЮбилейный год

Свято-Успенский Вышенский монастырьСвято-Успенская Вышенская пустынь находится в Рязанской области на правом берегу реки Выши, неподалеку от впадения ее в Цну. Ближайшими к обители поселениями являются две небольшие деревни – Выша и Важное.

Подробнее...


С 8 по 23 мая чудотворная икона Матери Божией Казанская-Вышенская и ковчег с частицей мощей святителя Феофана Затворника будут пребывать в Курганской и Шадринской епархиях Курганской митрополии.



Расписание движения автобусов

по маршруту «Шацк-Выша-Шацк»


Приглашаем трудников

Свято-Успенский Вышенский монастырь приглашает трудников для проведения работ в обители. Монастырь с благодарностью примет рабочих, имеющих строительные специальности, а также любых желающих, готовых потрудиться по благоустройству территории. Всем будет предоставлено жилье и питание.


Святитель Феофан Затворник.



 

Вы находитесь здесь:Главная»Свт. Феофан Затворник

Дьяченко Галина Викторовна

Понедельник, 04 Марта 2019 12:56 Автор

Дьяченко Галина Викторовна,
кандидат филологических наук,
кандидат богословия,
научный сотрудник сектора общей психолингвистики
Института языкознания РАН

Антропологический синтез святителя Феофана Затворника
как методологическая основа коммуникативной лингвистики

Такие направления современной лингвистики, как дискурсология, коммуникативистика, лингвокультурология, психолингвистика, лингвопрагматика наработали определенный багаж изучения слова не как единицы некой объективной системы языка, а вплотную подошли к пониманию слова как живой и комплексной деятельности человеческой личности. Если, начиная с Платона, Аристотеля, стоиков и наследующих им классиков языкознания Ф. Де Соссюра, Л. С. Выготского и Н. Хомского, слово рассматривается как независимый знак, сам по себе нечто обозначающий и имеющий значение как собственное свое свойство, то коммуникативный поход выявил несамостоятельность слова, полную зависимость его значения от осуществляющего коммуникативную процедуру сознания человеческой личности.

Однако при этом признании в слове определяющей роли человека возникает необходимость прояснения антропологического фундамента коммуникативной лингвистики, так как очевидно, что основные ее положения и понятия являются следствиями из определенного представления о человеке. И, напротив, без экскурса в антропологию постулаты и инструментарий теории речевой деятельности человека остаются не подкрепленными методологическим фундаментом. Возникает противоречие между заявляемыми современной лингвистикой антропологическими (когнитивными, коммуникативными, прагматическими, дискурсивными) позициями для анализа фактов речи и их нерешенностью на соответствующем им линговофилософском уровне, что при анализе конкретных фактов языка приводит к методологической неопределенности, сбивчивости на старые – объектоориентированные – концептуальные схемы и аналитические инструменты при невозможности с достаточной полнотой разработать новые, субъектоориентированные.

Тогда как адекватное представление о природе человеческого существа, его составе, силах и способностях, с одной стороны, действительно подтверждает и обеспечивает уже достигнутые положительные результаты лингвистической коммуникативной теории, а с другой – позволяет найти выход из внутренних для нее противоречий и открыть перспективы ее дальнейшей разработки.

Любопытно, но данный антропологический тренд современной лингвистики оказывается созвучен учению о человеке прежде всего православного христианского богословия.

Во-первых, с детерминизмом античного понимания языка разошлись уже Великие Каппадокийцы – святители Василий Великий и Григорий Нисский, учившие о свободном примышлении человеком слов и действий, в борьбе с ересью Евномия, полагавшего, что имена вложены Богом в сами предметы, а человек не творец их, а пассивный восприемник.

Во-вторых, христианская антропология имеет ярко выраженный умный характер, то есть представляет собой подробное и исчерпывающее описание ума человека, его природы и различных состояний. Аскетическая традиция святых отцов-подвижников – таких, как прп. Макарий Великий, прп. Исайя Отшельник, прп. Ефрем Сирин, авва Дорофей, прп. Кассиан Римлянин, прп. Максим Исповедник, прп. Иоанн Лествичник, прп. Иоанн Дамаскин, прп. Симеон Новый Богослов, прп. Григорий Синаит и мн. др. – содержит богатейший опыт, подробную систематизацию и точное догматическое описание именно духовной составляющей природы человека. При этом полноценный синтез святоотеческой антропологии с учетом достижений в том числе современной науки, как это показано в диссертационном исследовании иеродиакона Петра (Алексенко) [1], принадлежит свт. Феофану Затворнику. Таким образом, антропологическая система святителя Феофана в полноте содержит в себе то, что может лечь в основу современной человекоориентированной лингвистики.

Среди основных положений антропологической системы святителя Феофана для коммуникативной теории слова релевантны следующие.

Во-первых, детально и последовательно разработанный святым Затворником трихотомический подход к описанию человека, в котором различаются:

1) высшая сторона души – дух (ум, разум),

2) посредствующее чувствующее естество души и

3) тело.

Способностями и силами ума являются сознание, разумно-свободная самостоятельность, жизненность, совесть и духовные чувства. К способностям и силам посредствующего между умом и телом естества души со стороны, примыкающей к уму, принадлежат рассудок, чувства и воля, а со стороны, примыкающей к телу, – наблюдение, воображение и память; аффекты и низшие пожелания. Отправлений тела насчитывается главным образом пять, а именно: органы чувств, органы движения, органы слова, питания и половое отправление [2].

На основе данной номенклатуры природы человека святитель показывает «ход всякого нашего действия»: «<...> покажем ход всякого нашего действия и, следовательно, всей деятельности. Всякое действие свободное, зарождаясь в сознании и свободе, следовательно, в духе, ниспадает в душу и силами ее – рассудком, волею и чувством – заготовляется к исполнению и потом исполняется силами тела в известном времени, месте и других внешних обстоятельствах. Внешнее дело большею частию проходит бесследно, когда оно не повторено, не замечено и не перенято другими. Когда же бывает это, то оно переходит в постоянное правило, нрав, обычай, словно закон» [3]. Отсюда следует, что словесное действие зарождается в сознании и свободе, проходит рассудочно-чувственно-волевое формирование в душе и направляется к производству посредством тела. Тем самым коммуникативное действие также трисоставно, как трисоставна сама природа человека: оно имеет умную (духовную) глубину, рассудочно-чувственно-волевое формирование и выделение значений в осознаваемой действительности и, наконец, телесное выражение посредством вербального ряда. И одна эта вербальная последовательность имен – всего лишь малая вершина умного айсберга коммуникации. При этом нельзя сказать, что, остановившись и на душевном – рассудочно-чувственно-практическом – уровне понимания разговора (например, прохожим), можно его понять. Без понимания умной его причины (кто говорит, кому, каковы отношения между ними и какова отражаемая ими ситуация действительности) разговор не может считаться понятым.

Во-вторых, в силу подчеркиваемой святителем свободной самостоятельности и разумности – человек есть самовластное начало и господин своих собственных действий, в том числе словесных. Следовательно, словесное действие исходит от самого человека и больше ниоткуда. Оно не существует само по себе. В онтологическом плане не может быть слова как какого-то предмета (языка как самостоятельной сущности), слово онтологически представляет собой только разумно-свободно-самостоятельную деятельность человека, принадлежит человеку. Следовательно, когда мы говорим «слово», то нужно непременно понимать, что его нет самого по себе, что со «словом» мы попадаем в сферу активности живой личности. И если нет свободной и самостоятельной деятельности конкретного человека – нет и слова. Термины слово и словесная деятельность тождественны.

В-третьих, святитель исчерпывающе показывает, как состояние высшей способности познания – духа, этой зрительной силы невидимых вещей, – определяет направление всей рассудочно-чувственно-практической деятельности человека. Если дух в силе, познает и состоит в общении с миром духовным, правит низшим естеством души и тела, чист от пороков и направлен на самоотверженное служение Богу и ближним, тогда находящиеся у него в подчинении силы души отражают и осмысляют действительность истинно и в соответствии с реальным положением вещей. Коль же скоро человек невнимателен к важнейшим истинам, не старается их разъяснить и узнать и предан порочным страстям, то он совсем не имеет разумного ведения, хотя и мнится иметь его. Иными словами, дух у него порабощен низшим естеством души и тела, которое тогда управляется не самоотвержением, в каковом сама природа духа, а самолюбием. При таком расположении человека его рассудок, чувства и воля рассекают действительность на значения искаженно и представляют вещи не в том свете, в каком они есть на самом деле. С поврежденным самолюбием умом рождается каждый из нас.

Из главенствующего в человеке самолюбия происходит повреждение уже всех сил его души. Прежде всего у такового «духовный мир и его вещи как облаком и туманом сокрыты; им мало он верит или не думает об них; знание рассудочное обращено у него только к видимому, действительному, осязаемому; сокровенное в вещах не видится; причины познаются только ближайшие, наличные; намерения Промысла ускользают из внимания... Потому все знание его поверхностно: в составе неполно, в общем же духе растленно, извращено каким-нибудь неправым настроением умственным» [4]. Чувства эгоистические у него преобладают над чувствами добрыми, которые к тому же отягощены различными пристрастиями и страстями, ни минуты не проходит у него без самодовольства или, напротив, досады на себя и проч. Деятельные же силы стремления и пожелания искажаются жаждой возвышения, то есть гордостью, корыстолюбием, или любостяжанием, и жаждой всевозможных наслаждений и удовольствий. Эти три худые наклонности воли – славолюбие, сребролюбие и сластолюбие – суть ближайшие порождения самолюбия. Из них происходит уже все остальное нравственное зло. Но и среди их порождений есть тоже начальнейшие, как бы необходимые и всегдашние спутники этих трех. «Так, сластолюбие является преимущественно в двух страстях, чревоугодии и блуде, и сопутствуется расслаблением и леностию; с сребролюбием всегда в связи печаль и зависть, с гордостию – гнев и тщеславие» [5]. Таким образом, самолюбие в качестве коренного расположения души человека заставляет его действовать по своему качеству и на всем отпечатлевает свой дух, по нему человек направляет все встречающееся и все предпринимаемое.

Когда же сокрушительным действием покаяния сокрушается самость и человек, отвергшись себя и всего тварного, сердцем прилепляется к Богу и решается стоять в добродетели до положения живота, тогда по принятии благодати Божией в таинстве Крещения ему возвращается прежде всего ясность и здравость ума в понимании вещей невидимых, которые теперь он созерцает ясно, живо, опытно, несомненно, истинно и полно. Теперь разум обретает силу руководить и восполнять недостаточность рассудка: к знанию фактического строя вещей у человека добавляется созерцание их непреходящего значения. В самом же рассудке «благодать, пришедши, не приносит с собою много сведений, но научает человека вниманию и как бы обязывает к точному рассмотрению вещей; она не истолковывает ему законов мышления, но вливает любовь к истине, которая не позволяет уклоняться от путей правых и слишком полагаться на отвлеченности, следовательно, поставляет его на истинную средину и утверждает в ней, чего он сам собою сделать никак не может»[6]. Человек преисполняется жаждой истины; от уз эгоизма высвобождаются в нем добрые и симпатические чувства, восстанавливается вкус к духовному, нравственному и святому. Расположениями его воли становятся любовь к Богу и ближним, бесстрастие, когда вещи считаются как бы чуждыми, сторонними, не занимающими души и не привязывающими к себе. Вместо гордости у самоотверженного смирение, соединенное с чувством своей бедности и слабости. Вместо корыстности у него бескорыстие и нестяжательность. Вместо похотей и утех – воздержание. Ему свойственны непрерывная бдительность и трезвение в добре, чтобы не пропустить по невниманию чего недоброго. Направление деятельности самоотверженного человека – дела богоугодные.

Таким образом, слова и поступки человека проявляют само духовно-нравственное устроение его души. Содержательный аспект познания бытия может быть структурирован человеком по-разному в зависимости от добродетельного или страстного устроения его познавательных, чувствующих и желательных способностей. Магистральными искажающими образ сущего направлениями нечистого ума являются страсти гордыни, тщеславия, уныния, печали, гнева, сребролюбия, блуда и чревоугодия. Напротив, чистый ум «разделяет» на значения сущее в соответствии с добродетельными направлениями любви, смирения, трезвения, сокрушения, кротости, нестяжания, целомудрия и воздержания. Слово «имеет нелингвистические перспективы философского, богословского, психологического осмысления, оставаясь при этом главной необходимой причиной вербального – лингвистического – материала» [7], то есть главным материальным свидетелем для нас о нематериальном. Эти «нелингвистические перспективы» состоят в том, что слово представляет собой явление вовне либо чистого ума, или добродетелей, либо лукавого ума, или страстей. Именно эти духовные характеристики представляют собой преимущественные дискурсивные параметры коммуникативного действия.

Известно, что в настоящее время в отделе общей психолингвистики ИЯз РАН создана рабочая группа по разработке коммуникативной модели вербального процесса [8]. При этом представляется плодотворным предложить ученым лингвистам антропологические наработки свт. Феофана Затворника с приложением их к словесной деятельности человека. Есть все основания полагать, что антропологический синтез святителя поможет углубить и скорректировать разрабатываемую лингвокоммуникативную модель.

 


[1] Петр (Алексенко), иерод. Интерпретация свт. Феофаном Затворником антропологии св. апостола Павла. Дис... канд. богословия. М., 2016. 216 с.

[2] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2010. С. 253–440.

[3] Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. Краткий очерк аскетики. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2008. 608 с. С. 396.

[4] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2010. С. 334.

[5]Там же. С. 386–387.

[6] Там же. С. 325.

[7]  Вдовиченко А. В. Грекоязычные библейские тексты в предметной и дискурсивной моделях описания. Дис. … докт. филол. н. по спец-тям 10.02.19 – Теория языка и 10.02.14 – Классическая филология. М.: Ин-т языкознания РАН, 2013. С. 487.

[8] Грант РНФ № 17-18-01642 «Разработка коммуникативной модели вербального процесса в условиях кризиса языковой модели», Институт языкознания РАН. Научный руководитель: д. филол. н., ведущий научный сотрудник сектора теоретического языкознания ИЯз РАН, профессор ПСТГУ А. В. Вдовиченко.

Зосима (Шевчук), архимандрит

Понедельник, 04 Марта 2019 12:38 Автор

Зосима (Шевчук), архимандрит, к. пед. н., доцент,
преподаватель Владимирской Свято-Феофановской духовной семинарии,
настоятель Свято-Боголюбского Алексиевского мужского монастыря г. Владимира

Начало и конечная цель жизни во Христе. Опыт толкования 1-й главы Послания апостола Павла к Филиппийцам святителя Феофана Затворника

Православная энциклопедия так определяет затворничество: «Затвор (от греч. закрывать, запирать, затворять) есть особый вид подвижничества, состоящий во временном или постоянном заключении себя в ограниченном пространстве. В явлении затворничества прослеживаются две центральные темы: умирание для мира, когда келья затворника переживается как могила, и добровольное заключение, подобное тюремному, с целью покаяния. Первая отчетливо представлена в традициях и восточного, и западного монашества, вторая более характерна для западного…Суть подвига затворничества содержит в себе положительную и отрицательную стороны. Отрицательная состоит в максимальном отречении мира: “Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего” (1 Ин. 2. 15–16). Здесь “мир” – прежде всего состояние души, а не человеческое общество или окружающая действительность… Конечной целью подвижника является восстановление иерархии человеческого естества, во главе которого поставляется очищенный благодатью ум, непрестанно устремленный к Богу. Пока же ум не очищен, он легко увлекается чувственностью (низшей сферой души – чувственным восприятием) и становится неспособным к созерцанию Бога. По словам преподобного Никиты Стифата, вследствие повреждения внутренних душевных чувств люди «не могут встать выше ничтожных видимых вещей, но, как бы оскотинившись… привязывают ум к видимому»... …Положительная сторона затворничества определяется как равноангельская жизнь в непрестанном предстоянии Богу и непрестанной молитве. Основанием затворничества в этом смысле являются слова Господа: “Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно” (Мф. 6, 6). Затворник занимается «умным деланием», утверждающимся на двоякой основе: творении молитвы, сосредоточивающей ум, и внутреннем непрестанном внимании, “трезвении”, которое обеспечивает чистоту молитвы. Такое “делание” предстает как непрерывный процесс приобретения духовного опыта от покаяния и борьбы со страстями до бесстрастия и созерцания нетварного света. Правила подвижнического делания в затворничестве обобщил преподобный Григорий Синаит: “Сидя в келье своей, терпеливо пребывай в молитве во исполнение заповеди апостола Павла” (Рим. 12, 12; Кол. 4, 2). Собери ум свой в сердце и оттуда мысленным воплем призывай на помощь Господа Иисуса, говоря: “Господи Иисусе Христе, помилуй мя!” Не поддавайся малодушию и разленению, но поболи сердцем и потруди себя телом, ища Господа в сердце”... Особый период развития затворничества совпал с расцветом русского монашества в конце XVIII–XIX вв. Подвиг получил распространение и чрезвычайное почитание в народе благодаря широкой известности святых затворников. Преподобный Серафим Саровский († 1833) провел в затворе с 1810 по 1825 гг. Известно его установление жизни в этот период – прочитывать в течение недели весь Новый Завет, а также наизусть совершать келейное молитвенное правило и богослужения суточного круга. Нарушить затвор преподобный отказался даже ради посетившего Саров епископа Тамбовского Ионы: «Старец не отпер ему двери и ничего не отвечал». Другой подвижник, Георгий Затворник († 1836), известный по многократно переиздававшимся письмам к мирским людям и почитавшийся среди народа как прозорливый старец, провел большую часть жизни в затворе в монастыре. Под кельей он выкопал яму и для молитвы спускался в нее. Очень любимы христианами были епископы затворники: святители Тихон Задонский († 1783) и Феофан Затворник († 1894), которые, избегая личного общения с людьми, вели обширную переписку. Святитель Феофан явил особый пример затворничества: он пребывал в уединении с 1866 г. до самой смерти. Первые 6 лет он принимал участие в монастырском ежедневном богослужении вместе с братией Вышенской обители, а в последующие годы ежедневно совершал литургию келейно. В затворе святитель занимался активной научной деятельностью: составлял толкования на Священное Писание, делал переводы святоотеческой литературы, писал книги нравственно-назидательного характера»[1].

Наше краткое слово будет посвящено лишь одной из сторон этой «активной научной деятельности» епископа Феофана – его толкованию на Священное Писание, и, в частности, 1-й главы Толкования на Послание апостола Павла к Филиппийцам. Этот труд святитель Феофан предпринял в начале своего полного затвора, через два года, в 1874 г. Через год после блаженной кончины святителя Феофана труд был опубликован Афонским Русским Пантелеимоновым монастырем уже вторым изданием. По мнению многих исследователей, все творения святого по содержанию душеспасительны, а по содержанию просты и доступны. Он же по глубокому смирению пишет о себе: «Сколько раз приходится жалеть, что не умею так писать, чтобы всех затрагивать. Когда бы умел, составил бы такую книгу, что всякий читающий непременно решился бы начать содевать свое спасение» [2].

«Непременно решившимися соделывать свое спасение» описывает святитель Феофан верующих города Филиппы, начиная свое Толкование на Послание апостола Павла к Филиппийцам. Он доступно излагает начало основания Церкви в Филиппах, используя сведения из Книги Деяний (главы 16 и 20).

«Все это указывает на сердечный союз филиппийцев со святым Павлом и его с ними и представляет верное свидетельство о совершенстве христиан Филиппийской Церкви»[3].

Предлагая читателям главу о поводе, цели, содержании и отличительных чертах Послания, толкователь обобщает:

«Все подобное и вложено Апостолом в Послание; только не так, чтобы можно было всему писанному дать, как мы привыкли, какой-либо придуманный и преднамеренный план. Святой Павел писал, как внушало сердце, имея одно в мысли, чтоб, с одной стороны, засвидетельствовать филиппийцам свою благодарность и любовь, с другой – не лишить их своего Апостольского назидания в вере и жизни по вере… Уста Апостола говорили от избытка сердца; а всем известно, чем полно было Апостольское сердце. На самые простые предметы он смотрит оком веры, как бы при свете лица Божия»[4].

Отметим, кстати, что написанное об апостоле первого столетия христианства можно, без сомнения, отнести и ко всем трудам Преосвященного подвижника века девятнадцатого.

Важно отметить, что в своем исследовании, посвященном разделению Послания на темы, святитель Феофан, ревнитель чистоты Православия и противник веяний Запада, разрушавших устои веры Христовой в России, свободно пользуется данными современной ему мировой библейской науки. Это подтверждается тем, что современные нам научные издания Библий дают схемы разделения Послания к Филиппийцам, в которых главы и стихи очень часто совпадают с изложенной русским епископом в затворе почти 150 лет назад [5].

По тому же пути пользования данными современной библейской науки и следования духу святоотеческого богословия вскоре пойдут создатели и реализаторы грандиозного проекта – издания полного свода толкования Библии на русском языке – «Толковой Библии Лопухина».

Конечно, данные, которыми пользовался святитель Феофан, не бесспорны касательно географии и времени написания (современная библеистика может предложить несколько других вариантов по данным пунктам исследования), но это никак не умаляет достоинства нашего Толкования, учитывая факторы времени и незначительности (в данном случае) точности таких данных для верного восприятия Благой Вести, дошедшей до нас в Слове Божием.

Начиная собственно толкование текста Послания, святитель Феофан сразу же определяет основание жизни во Христе (Флп. 1, 1–3): «Святой – не добродетельный только, но, главное – освященный благодатию Святого Духа и соделавшийся жилищем Его… Верующие в Господа приступают к таинствам Его и в них возрождаются (Крещение) и дар Святого Духа приемлют (Миропомазание). Сила же таинств – вся от сочетания с Господом Иисусом Христом. Крещающиеся во Христа облекаются; и как на Нем почил Дух Божий всею полнотою, то чрез Него и в миропомазании нисходит в верующих дар Святого Духа. Они – жилище Духа; ибо един дух суть с Господом… Верующий становится “рабом Иисус Христовым”: «В самом наименовании сем ничего нет умалительного; напротив, «быть рабом Христовым», быть, а не называться только, действительно великое достоинство и верх совершенств. Ибо, кто раб Христов, тот, без сомнения, свободен от греха; а истинный раб не согласится быть рабом ни у кого другого: иначе он был бы рабом Христовым только вполовину…» [6]

…Как здесь, так всюду Апостол источником благ представляет Господа Иисуса Христа, ставя Его ближе к нам, а за Ним указывает и Бога Отца, или Бога в Троице поклоняемого. Так благоволил Бог, чтобы и мы к Нему приближались, и от Него всякое благо к нам нисходило не иначе как через Господа Иисуса Христа. Он единственный посредник. Помимо Его ни с неба на землю никакое не приходит благоволение, ни с земли нет другого восхода на небо» [7].

Таким образом, началом христианской жизни святитель Феофан называет веру в Господа Иисуса Христа и возрождение через веру в таинстве крещения. Как это было важно на протяжении всей истории, это важность сохранялась и в XIX и в XX веке. Это требование приступать к Таинствам Церкви с искренней верой остается актуальным и сейчас. Отчего так много нестроений в духовной жизни христиан? Отчего так много христиан только по имени и факту совершения таинства крещения? Оттого, что так многие приступают без веры, не по вере. Очень часто побудительными являются абсолютно чуждые Христианству факторы – «сделать по традиции наших предков», «исполнить обряд», «избавить от порчи», «предохранить от болезней и несчастий» и т.д. Святитель Феофан напоминает нам именно апостольский критерий входа в Церковь, завещанный Самим Господом: «Кто будет веровать и крестится, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет» (Мк. 16, 16).

«Но для чего Апостол помянул здесь особо о клире?» – задает вопрос епископ-толкователь. Говоря о прохождении жизни в чине христианина, он постоянно делает акцент на необходимости участия в таинственной жизни Церкви, что невозможно без институционального (не мистического, присущего всем христианам) священства, т.е. иерархии. Многие в современном нам мире пытаются утверждать, что «можно верить в себе, в душе», без необходимости присутствия на Богослужениях и участия в таинствах Церкви. Святитель Феофан утверждает: «…такие дела, конечно, не могли обойтись без участия клира; и если он (клир) был особенным к тому возбудителем и руководителем, то справедливость требовала показать к нему и особое внимание. Но не было ли и в отношениях верующих к клиру в Филиппах основания к тому, чтобы особенным апостольским вниманием приподнять их вес или побудить к большей к ним почтительности и покорности, нежели какие были на деле?! Внушения апостола в Послании о единодушии, смирении и мирности делают это предположение вероятным» [8].

Говоря же о конечной цели христианской жизни, апостол определяет это как «день Иисуса Христа». Святитель Феофан пишет: «День Иисус Христов» есть второе Его пришествие, которое всякий христианин должен, по слову Самого Господа, ожидать с часу на час и готовиться к сретению Его умножением добрых дел, которые кому сручнее и привычнее» [9].

Так, определив начало и конец жительства во Христе, апостол связывает себя узами (в буквальном и переносном смысле) любви и изъявляет молитвенное благожелание, чтоб Филиппийцы избыточествовали в делах любви (Флп. 1, 8–11).

«Стоя сознанием пред Богом, всякий шаг свой делают они (христиане) так, чтоб он благоугоден был Богу. На это у них есть свое духовное рассуждение, которое тоже, что «чувствия обучена» (ср.: Евр. 5, 14). Оно сказывает верно, что должно делать. Трезвенная, бодренная, неленостная, чуждая всякого небрежения ревность любви тотчас берет то указание себе в закон и исполняет его. Так ежеминутно, с того момента, как откроется сознание по пробуждении от сна, до того, как закроется в заснутии. И самый сон у них обращается в дело правды. Так до гроба. Как не быть им (христианам) исполненными плодов правды?! …Крестившиеся во Христа облекаются. Причащаясь же Святых Христовых Тайн, имеют Его в себе живущим. Так прилепляющийся Господу становится один дух с Господом. Как же его плоды правды не будут плодами Иисус-Христовыми?! «Бог есть действуяй в нас и еже хотети и еже деяти о благоволении (Флп. 2, 13). Это очень глубоко и искренно сознают совершенные христиане… Целая жизнь христианина совершенного проходит так, что он бывает чист, непреткновен и плодом правды исполняется Иисус-Христом, во славу Божию. Но сам он этого не сознает. Благодать Божия не дает ему этого сознать, чтобы сам себя с глаз не съел. Напротив, она часто поставляет его в такое состояние, что он чувствует себя исполненным всех непотребств. Память об этих состояниях не дает ему признать в себе что-либо доброе и ценное пред очами Божиими. Бог знает, но не открывает. – Нескрытная проба всех есть «день Христов»… …Только бы в день Христов явиться вам чистыми и непреткновенными, исполненными плодов правды. А что после того будет, о том я не забочусь. Если на нем окажетесь исправными, то после него будет вам то, чего и описать нельзя. Посему-то и у всех ревнителей духовной жизни поставлено законом – не идти далее мысли о суде Божием. Стань на суде и жди, что о тебе скажет Господь: приди… или отойди! Но кто это скажет?! Вот и плачь. Иные целую жизни так и не переставали плакать. – Вот к чему приводит желание Апостола, да явимся чисты в день Христов» [10].

Закончить хочется общим мнением святителя Феофана о Послании, к толковнию которого он приложил столь много христианской любви, старания, мудрости, почерпнутой из святоотеческого наследия нашей Церкви и опыта Богомыслия, стяженного им во время первого периода своей затворнической жизни: «И вообще, если собрать изречения святого апостола в сем Послании воедино, то получим сжатое, но возвышенное и сильное изображение христианства в вере и жизни… Если взять во внимание тон и дух его, то ни в одном своем Послании не выразил апостол столько сердечности и интимности, как в этом; если остановиться на содержании, то оно при всей простоте Божественно, возвышенно и всеобъемлюще» [11].

Таковы, собственно говоря, наши некоторые размышления касательно темы, о которой было заявлено в начале. Главной же целью нашей было поделиться мыслями святителя Феофана Затворника с современными ревнителями духовной жизни, наипаче же – с настоящими и будущими пастырями Церкви Христовой. Их дело – продолжать апостольское служение, начатое по слову Христа, и подхваченное апостолом Павлом. Эту же заповедь апостольства передал нам и святитель Феофан Затворник, его же молитвами Господь да укрепит нас всех!

 


[1] Артемкин Д.Н. Затворничество. Православная энциклопедия. Т. 19. М., 2008. С. 161–166. См. также: Георгий (Тертышников), архим. Жизнь и деятельность святителя Феофана (Говорова) Затворника. М., 2002.

[2] Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: Собр. писем. Вып. II. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и изд-ва «Паломник», 1994. С. 18. Письмо к прот. Николаю Флоринскому № 217 от 24 апреля 1879 г.

[3] Святитель Феофан Затворник, еп. Толкование на послание апостола Павла к Филиппийцам // Полное собрание творений: В 40 т. Сер. I. Т. 14. М.: Изд. Совет Русской Православной Церкви, 2013. С. 5. Эл. ресурс: http://theophanica.ru/books/?book=tom14.

[4] Там же. С. 6–7.

[5] Напр., ESV Study Bible, Illinois, USA, 2011; NIV Study Bible, Michigan, USA, 2011.

[6] Святитель Феофан Затворник, еп. Толкование на послание апостола Павла к Филиппийцам // Полное собрание творений: В 40 т. Сер. I. Т. 14. М.: Изд. Совет Русской Православной Церкви, 2013. С. 12. Эл. ресурс: http://theophanica.ru/books/?book=tom14.

[7] Там же. С. 13–14.

[8] Там же.

[9] Там же. С. 17.

[10] Там же. С. 22–23.

[11] Там же. С. 8.

Приветственное слово епископа Скопинского и Шацкого Феодорита

Ваше Высокопреосвященство, уважаемые организаторы и участники научной конференции «Жизнь и труды святителя Феофана Затворника в истории и современности»!

Позвольте вас сердечно поприветствовать и поздравить с открытием этого интеллектуального форума, который имеет своей целью показать значение духовного подвига святителя Феофана в прошлом, а, главное, – в настоящем. Отрадно, что интерес к личности и наследию святителя Феофана не угасает и в наши дни. В год кончины святителя Феофана на страницах «Церковного вестника» было отмечено, что «имя его, можно быть уверенным, не угаснет с его кончиною, а, напротив, с поднятием духовного самосознания в обществе будет приобретать все больше известности и славы, как имя великого духовного просветителя, умевшего давать ответы на самые насущные вопросы духовной жизни».

Главной темой конференции является первые годы жизни святителя Феофана в затворе, и особое внимание уделяется еще одной стороне этого подвига – служение миру. Вся земная жизнь святителя была отдана на служение Богу и людям. Он не только явил пример личного духовного подвига, но и оказал глубокое влияние на духовное возрождение современного ему общества и последующие поколения, оставив после себя богатое литературное наследие, в котором запечатлел плоды своих внутренних переживаний. Как справедливо замечает святитель в одном из своих произведений: «умершие продолжают и на земле жить в памяти живущих через добрые дела свои».Добрые дела святителя Феофана – это, прежде всего, его многочисленные творения, которые составляют эпоху в развитии православной богословской науки.

Смысл и содержание наследия святителя в наше духовно непростое время становится все более и более значимыми, в его обширном письменном наследии все достойно внимания, усвоения, воплощения в жизни.

Желаю всем участникам научной конференции, чтобы, с молитвенной помощью святителя Феофана, все представленные сегодня доклады и последующие обсуждения стали источником душевного подъема участников конференции и послужили к лучшему уразумению наследия вышенского затворника, и, главное, чтобы это духовно богатое наследие побуждало нас к благодатному обновлению во Христе.

С наилучшими благопожеланиями, епископ Скопинский и Шацкий Феодорит.

Феодосий, митрополит Тамбовский и Рассказовский

Святитель Феофан Затворник и храмостроительство
в Тамбовской епархии

В многогранной архипастырской деятельности святителя Феофана Затворника в годы его пребывания на Тамбовской кафедре важное место занимали вопросы, связанные с открытием и освящением новых храмов. Ко времени его прибытия в Тамбовскую епархию в ней было «православных храмов – 1016. В этом числе монастырских – 33, соборных –12, приходских – 889, при казенных заведениях – 12, кладбищенских – 46, часовен и молитвенных домов – 11, и приписных без причтов и приходов – 13» [1].

При епископе Феофане в епархии было построено и освящено 63 храма [2]. Он лично положил начало строительству около 20 храмов [3] и освятил не менее 10. Как правило, архипастырь благословлял возведение каменного или деревянного храма, а после окончания строительства назначал в него штатных священнослужителей. С началом издания «Тамбовских епархиальных ведомостей», в них печатались сообщения о строительстве храмов. Вот одна из таких публикаций: «По определению епархиального начальства, вследствие прошения прихожан, разрешено построить новые церкви: деревянным зданием, Темниковского уезда в деревне Новоселках, с перечислением одного причта из села Матчи; Усманского уезда в селе Красном; Борисоглебского уезда в деревне Ивановке; Кирсановского уезда в селе Дмитриевке, с определением особых причтов; каменным зданием, Лебедянского уезда в деревне Екатериновке, имение князя Васильчикова, с перемещением одного причта из села Трубятчины» [4].

Первое освящение храма в епархии святитель Феофан совершил 8 июля 1859 г., через несколько дней после прибытия в Тамбов. Это был Знаменский храм – главный храм Сухотинского Знаменского женского монастыря Тамбовского уезда (ныне Знаменский район Тамбовской области). Обращаясь к молящимся, монашествующим и мирянам, Преосвященный напомнил им о предназначении храма: «Се и еще воздвигнут и освящен храм живому Богу! Се и еще место селения славы Его, место упокоения душ скорбящих, место питания и напоения душ алчущих и жаждущих словом Божиим и святыми таинствами, место преискренняго общения с невидимым миром Ангелов и Святых!»[5]. В указанной проповеди архипастырь говорил о невидимом духовном храме: «Для вас мало являться пред лицом Господа в храмах, вне вас сущих: вам надобно устроить Господу храм в себе самих, чтобы всегда иметь Его в себе и с собою. Для храма видимого выбирают и очищают место. Надобно расчистить внутрь нас место сердца для здания храма духовного» [6]. Рассуждения о видимом и невидимом храме святитель в дальнейшем повторял и в некоторых других своих проповедях.

В «Слове на освящение храма в Темниковском девичьем монастыре» (ныне Темниковский район Республики Мордовии), сказанном 17 августа 1859 г., епископ Феофан учил о важности строительства храмов и о необходимости их посещения: «Храм устроен не для того, чтобы быть только внешним – пустым свидетелем благочестия, но для того, чтоб быть всегда полну теми, для кого назначается. А это налагает на вас обязанность неопустительно бывать в сем храме на всех положенных уставом службах. На общую уставом положенную службу всегда надо ходить. Кто пропускает начало службы или не достаивает ее до конца, тот и трудится, и сам же себя лишает плода трудов, или одною рукою созидает, а другой – разоряет» [7].

4 августа 1861 г. после освящения храма в Кадомском женском монастыре Кадомского уезда Тамбовской губернии (ныне Кадомский район Рязанской области) святитель благовествовал о том, что без храма невозможна молитвенная жизнь: «Благодарение Господу, благоволившему устроиться в обители вашей храму сему, столько для вас благопотребному. Видя сие, нельзя не радоваться и потому, что этим означается процветание обители вашей, и потому, что, значит, обитель хочет процветать с той именно стороны, которая составляет существенную черту воспринятого вами образа жизни. Вы – молитвенницы. Храм есть дом молитвы» [8].

Богословское осмысление святости храма и его безусловной значимости для духовной жизни христианина святитель предложил в слове, сказанном 3 июня 1860 г. в Сезеновском женском монастыре Лебедянского уезда Тамбовской губернии (ныне Лебедянский район Липецкой области): «Всемилостивый Господь особенным образом благоволит присутствовать в храмах, освященных молитвенным призыванием благодати Его. Потому таковые храмы справедливо именуются скиниею Божией с человеки, местом особенного вселения между людьми Бога» [9]. Во все времена, начиная с сооружения Библейской скинии по повелению Божию, люди с благоговением украшали храмы, являющиеся местом особого благодатного присутствия Господа, местом, где происходит молитвенное общение творения с Творцом.

Помимо монастырских соборов и храмов, святитель освящал и приходские, и домовые церкви, а в заключение всегда обращался к пастве с назидательной проповедью. 8 ноября 1859 г., открыв домовый храм в честь мученика Максимилиана в Мариинском детском приюте в городе Тамбове, Преосвященный Феофан обратился к воспитателям и воспитанникам с призывом: «Надобно учредить в сем заведении такой порядок жизни, чтоб при нем наивернее достигалась цель и назначение сего храма. Храм назначен для детей. Надобно сделать, чтобы дети бывали в нем сколько можно чаще. Дети, сюда приходите к Господу, единому истинному Отцу вашему, здесь утром и вечером творите Ему детское поклонение в любви – и от Него приимите благословение и отеческое объятие»[10].

26 августа 1861 г. владыка освящал каменный храм в честь апостола Иоанна Богослова в селе Рыбное Моршанского уезда Тамбовской губернии, построенный местным помещиком Аркадием Колобовым. Это село было одним из центров секты молокан в Тамбовской губернии. Сектанты отрицали необходимость рукотворных храмов как места встречи человека с Богом. В своей проповеди после освящения храма архипастырь особо указал на то, что «из всех благодеяний, какими благодетельствует человек человеку, храмоздание есть самое большое и многообъятное. Благодетельно устроение училищ, благодетельно учреждение больниц, благодетельно созидание приютов и других мест упокоения нуждающимся и страждущим. Но созидание храма благодетельнее всех их, потому что храм один совмещает в себе все, что имеет каждое из тех учреждений и, следовательно, один заменяет их все»[11]. Об этом же он говорил 11 февраля 1862 г. на освящении Иоанно-Предтеченского храма Казанского мужского монастыря города Тамбова: «Хорошо устроять больницы, странноприимные дома, приюты, училища и другое подобное; но несравненно лучше всего этого устроять храмы или способствовать благоустроению их там, где в них настоит крайняя нужда. Ибо храм один совмещает в себе все то, что те заведения имеют каждый порознь» [12]. Святитель говорил о храме как о средоточии духовной жизни человека. При освящении храма Воскресения Христова в селе Ольшанке Борисоглебского уезда (ныне Уваровский район Тамбовской области) 7 сентября 1862 г. епископ Феофан высказался о значимости храма для человека лаконично и очень точно: «Что значит для нас храм? Храм для нас есть то же, что сердце для тела» [13].

До наших дней сохранилось всего несколько храмов, построенных при святителе Феофане. Среди них уже упомянутый храм Воскресения Христова в селе Ольшанка, строившийся с 1843 по 1860 гг. и являющийся жемчужиной церковной архитектуры. Владыка освятил его 7 сентября 1860 г. В Ольшанке находилось имение Алексея Васильевича Воейкова, героя Отечественной войны 1812 г., участника Бородинского сражения, и его супруги Веры Николаевны Воейковой (урожденной Львовой). В имении у супругов родилось трое детей. Младшая дочь Мария Васильевна впоследствии вышла замуж за Димитрия Васильевича Поленова. В этом браке был рожден знаменитый русский художник Василий Поленов, который бывал в Ольшанском поместье, где написал известную картину «Пруд в парке. Ольшанка». Основателем Воскресенского храма была Вера Николаевна Воейкова, которая начала строить его в память о своем супруге, умершем в 1825 г. Проект храма разработали архитектор Р.И. Кузьмин и художник К.А. Молдавский. «Результатом совместного творчества двух академиков стал необычный проект Воскресенской церкви в Ольшанке. Ее конфигурация восходила к планировочной структуре главного храма христианского мира – иерусалимской ротонде Воскресения, воздвигнутой над Гробом Господним. Шестигранный, правильный объем краснокирпичного ольшанского храма держится на шести внутренних столбах, сомкнутых арками, и шестиграннике наружных стен, соединенных с внутренней частью системой цилиндрических сводов. С восточной стороны к основному объему пристроена апсида, а с двух противоположных – симметричные шатровые башенки-колокольни. Центральное пространство церкви увенчано двенадцатигранным барабаном, грани которого чередуются окнами с полукруглыми завершениями. Световые проемы барабана были собраны из рам-решеток с разноцветными стеклами» [14].

Примечательна судьба еще одного храма, построенного и освященного по благословению святителя Феофана в селе Засечино Шацкого уезда Тамбовской губернии в двух километрах от Вышенской Успенской пустыни (ныне Шацкий район Рязанской области). Во второй половине XIX в. село принадлежало Эммануилу Дмитриевичу Нарышкину, по имени которого и получило свое второе название – Эммануиловка. На средства Нарышкина в селе был возведен деревянный храм в честь преподобного Сергия Радонежского. В 1930 г. храм закрыли, а в 1945 г. он вновь стал действующим. После прославления святителя Феофана Затворника, с 1988 по 2002 гг., его святые мощи находились в Сергиевском храме в селе Эммануиловке [15], а в 2002 г. их торжественным крестным ходом перенесли в возрождающийся Вышенский Успенский женский монастырь.

При епископе Феофане было завершено строительство храма в селе Петровском Борисоглебского уезда Тамбовсой губернии (ныне Жердевский район Тамбовской области). Чудесную историю возведения этого храма, записанную со слов ее участника князя Алексея Петровича Кропоткина, святитель Феофан опубликовал в 1863 г. в «Тамбовских епархиальных ведомостях». Князь Алексей Петрович после своего отца князя Петра Николаевича Кропоткина, умершего в 1826 г. [16], получил в наследство село Петровское. Однажды вечером 1834 г., устроившись на отдых в господском доме, он задремал, и во сне ему явился монах, который, указывая на земельный участок рядом с домом, сказал: «Ты должен непременно на этом месте соорудить храм Божий во имя Покрова Пресвятой Богородицы, за каковую жертву как ты сам, так и твое семейство до конца вашей жизни будете находиться под непосредственным Ее покровительством» [17]. Князь тотчас взялся исполнять повеление монаха. Он отправился за советом и благословением к епископу Тамбовскому Арсению (Москвину). В архиерейском доме, где ныне находится Тамбовская духовная семинария, на одном из портретов тамбовских архипастырей князь узнал явившегося ему во сне монаха. Это был святитель Питирим Тамбовский. Владыка Арсений посоветовал князю построить просторный каменный храм. Князь согласился, и вскоре был разработан проект храма, строительство которого началось в 1835 г., а завершилось в 1838 г. В 1859 г., то есть через 21 год после возведения храма, князь решил построить колокольню и ограду вокруг храма, однако кирпича хватило только на колокольню. Князю вновь помог святитель Питирим, который в сонном видении сказал ему: «Позади твоего дома ты найдешь нужное тебе количество кирпича» [18]. На следующее утро в указанном месте обнаружили кирпичи, по-видимому, оставшиеся от строительства храма, о чем с течением времени все забыли. У Алексея Петровича было пятеро детей и самым известным среди них был Петр Алексеевич Кропоткин – ученый, революционер, основатель и теоретик анархизма. В «Записках революционера», написанных им в 1902 г., он вспоминал о своих родителях и храме: «Когда отец задумал строить церковь в Петровском, мать писала для нее иконы: одну из них, Алексея Божиего человека, крестьяне указывали мне с любовью, когда я был в Петровском»[19].

В городе Тамбове святитель Феофан положил начало строительству большого Христорождественского кафедрального собора. Историк храма священник Алексей Цветаев писал, что «торжественная <…> закладка храма совершена была в <…> 1860 г., в начале мая месяца <…> Тамбовским преосвященным, Феофаном, впоследствии затворником Вышенским»[20]. Архитектором храма являлся Ф.И. Нестеров, а общий надзор за всеми строительными работами осуществлял архитектор Ц.Н. Садовский. Современный историк церковной архитектуры отмечает следующие особенности собора: «Христорождественский собор являлся близкой копией Благовещенского храма конногвардейского полка в Петербурге (архитектор Константин Тон). Планировочная структура была полностью сохранена, за исключением алтарной части. В Христорождественском соборе было сделано три полуциркульные апсиды, а не одна, как в Благовещенской церкви. С конструктивной точки зрения изменению подверглась лишь конфигурация центральных столбов и увеличена толщина стен. Из-за увеличения основного объема тамбовский собор выглядел гораздо массивнее своего прототипа»[21]. Общестроительные работы в соборе были выполнены в 1865 г., а это значит, что в годы управления святителем Феофаном Тамбовской епархией главный храм города находился в стадии активного строительства. Отделочные работы в соборе завершились через 10 лет после отъезда святителя Феофана из Тамбова, а его освящение состоялось в 1873 г.

Совершая освящение храмов, святитель Феофан возносил сердечные молитвы о даровании помощи Божией основателям и строителям храмов и монастырей, монахам и монахиням, жителям сел и городов. Во время закладки храма в Троекуровской женской общине Лебедянского уезда Тамбовской губернии (ныне Лебедянский район Липецкой области) 2 июня 1860 г. он проповедовал: «Видя постоянное восхождение вашей общины от силы в силу нельзя не радоваться и умножению скиний ваших, и увеличению числа трудящихся и желающих подвизаться на одном с вами поприще, и этому усердию иметь отдельное, более уединенное место для поверения Господу сокровенных желаний сердца и привлечения от Него помощи, столько нужной во внутреннем и внешнем быту вашем» [22].

Епископ Феофан придавал большое значение благолепию и удобному расположению домовых храмов в духовных учебных заведениях. При нем был обновлен храм Тамбовской духовной семинарии, устроенный в 1847 г. епископом Тамбовским и Шацким Николаем (Доброхотовым), который в это время проживал на покое в Иоанно-Предтеченском Трегуляевском мужском монастыре близ города Тамбова, где принял схиму с именем Филарет. По воспоминаниям современников, «эта вновь устроенная церковь была очень убога по своему внешнему устройству. Главных наглядных недостатков в ней было три – теснота алтаря, недостаток света и громадность хоров» [23]. В 1861–1862 гг. почетный гражданин города Тамбова Иван Кузьмич Малин по благословению святителя Феофана выполнил работы по реконструкции семинарского храма, в результате которых «все три упомянутые недостатка устранены, алтарь втрое увеличился при новом иконостасе, тяжелые хоры уничтожены, и церкви сообщен свет и простор через соединение ее с двумя соседними коридорами, не имевшими почти значения»[24]. Освящение обновленного храма состоялось 23 сентября 1862 г., на котором присутствовал и основатель домового храма епископ Николай (Доброхотов). Святитель Феофан предпринял усилия для того, чтобы домовые храмы были устроены в Тамбовском духовном училище и Епархиальном женском училище. На это были собраны средства, но храмы открылись уже после его назначения на Владимирскую кафедру.

Завершающим делом святителя Феофана в области храмостроительства на Тамбовской земле стало обновление Иоанно-Предтеченского храма в Казанском мужском монастыре города Тамбова, а также сбор средств на обновление иконостаса и хоров в Казанском соборе указанной обители [25], которая была резиденцией управляющих Тамбовской епархией.

 


[1] Статистические сведения о состоянии Тамбовской епархии, извлеченные из документов за 1860 год // Тамбовские епархиальные ведомости. 1861. № 4. С. 32.

[2] Феодосий, митрополит Тамбовский и Рассказовский. Святитель Тамбовский и Шацкий Феофан и Тамбовская епархия в 1859–1863 гг. // Тамбовские епархиальные ведомости. 2015. № 7. С. 22.

[3] О построении вновь церквей и освящении // Тамбовские епархиальные ведомости. 1861. № 6. С. 44; № 8. С. 59; № 14. С. 101; № 24. С. 172; № 26. С. 188; 1862. № 30. С. 26–27; ТЕВ. 1862. № 34. С. 54.

[4] О построении вновь церквей и освящении // Тамбовские епархиальные ведомости. 1862. № 30. С. 26–27.

[5] Слова к Тамбовской пастве. Феофана, епископа Тамбовского и Шацкого в 1859 и 1860 годах. СПб., 1861. С. 15.

[6] Там же. С. 16.

[7] Там же. С. 32 – 33.

[8] Слова к Тамбовской пастве. Преосвященного Феофана. М., 1867. С. 108.

[9] Слова к Тамбовской пастве. Феофана, епископа Тамбовского и Шацкого в 1859 и 1860 годах. СПб., 1861. С. 199.

[10] Там же. С. 57.

[11] Слова к Тамбовской пастве. Преосвященного Феофана. М., 1867. С. 117.

[12] Там же. С. 136.

[13] Слова к Тамбовской пастве. Феофана, епископа Тамбовского и Шацкого в 1859 и 1860 годах. СПб., 1861. С. 257.

[14] КлимковаМ.А. На месте усадьбы Воейковых в Старой Ольшанке // https://arch-heritage.livejournal.com/2181352.html (дата обращения 13.06.2018).

[15] На круги своя, или «Никогда не жалел о своем выборе» // http://www.pravoslavie.ru/75075.html (дата обращения 13.06.2018).

[16] Князья Кропоткины // http://www.history-ryazan.ru/node/10834 (дата обращения: 14.06.2018).

[17] Замечательное построение храма // Тамбовские епархиальные ведомости. 1863. № 13. С. 353.

[18] Там же. С. 360.

[19] Кропоткин П.А. Записки революционера. М., 2011. С. 14.

[20] Цветаев А., свящ. Тамбовский Христорождественский собор // Тамбовские епархиальные ведомости. 1898. № 1. С. 22.

[21] Позднякова И. Пятишатровые храмы в Тамбовской губернии // Тамбовские епархиальные ведомости. 2012. № 2. С. 45.

[22] Слова к Тамбовской пастве. Феофана, епископа Тамбовского и Шацкого в 1859 и 1860 годах. СПб., 1861. С. 195.

[23] Остроумов П. Обновление храма в Тамбовской семинарии // Тамбовские епархиальные ведомости. 1862. № 8. С. 321.

[24] Там же.

[25] Распоряжения епархиального начальства // Тамбовские епархиальные ведомости. 1863. № 6. С. 60.

Голдунов Вячеслав

Среда, 27 Февраля 2019 17:17 Автор

Голдунов Вячеслав,
студент Тамбовской духовной семинарии

Искусство проповеди в период епископского служения
святителя Феофана Затворника Вышенского на Тамбовской кафедре

Период служения святителя Феофана Вышенского на Тамбовской епископской кафедре с 1859 по 1863 гг. совпал с Великими реформами, изменившими основы жизни государства и общества. Перемены коснулись также средств, форм, условий проповеди Слова Божия русским православным духовенством.

В системе просветительских задач духовенства проповедничеству отводилась особая роль, именно оно, в контексте реформ Александра II, должно было развить традиционное общество до уровня гражданского.[1] Церковная община, приход должны были стать активными социальными ячейками, консолидирующими население.[2]

О важнейших реформах, утвержденных императором в Манифесте от 19 февраля 1861 г., преосвященный Феофан сообщал с амвона Казанского храма, находившегося на территории мужского Казанского монастыря, где располагалась также городская резиденция будущего святителя. Это была общая практика. Манифест об отмене крепостного права, составленный митрополитом Филаретом (Дроздовым), императорские указы о реформах оглашались в православных храмах в момент перед произнесением проповеди. При этом и о духовенстве государство заботилось: оно ликвидировало сословную замкнутость, пыталось улучшить материальное положение, качественно повысить уровень образования, чтобы выпускник духовного училища мог осуществлять не только проповедническую, но и учительскую деятельность. Синодальная власть поддерживала развитие церковной школы, церковно-исторической науки, организацию церковной периодической печати, организацию приходских библиотек. Все эти программы, безусловно, оказывали влияние на организацию проповеднической деятельности духовенства [3].

Надо сказать, что тема проповеди в наследии святителя Феофан,а Затворника Вышенского, неоднократно привлекала внимание исследователей. В исследовании игумена Маркела (Павук) дана характеристика основных тем, композиции проповедей святителя, показаны закономерности и особенности цитации и пр. [4] Влиянию духовного наследия святителя на организацию пастырской проповеди на приходе посвящены работы иер. Марка Рассадина [5]. Об особом значении тамбовского периода в генезисе гомилетического искусства и взглядов на проповедничество святителя писали митрополит Тамбовский Феодосий (Васнев) и доктор философских наук В.В. Каширина [6]. Как диалог с эпохой характеризует проповеди святителя Е.В. Николаев [7]. Монументальное исследование, включающее, в том числе, и анализ проповеднического наследия, принадлежит архимандриту Георгию (Тертышникову) [8].

Тем не менее, тема формирования традиции проповедничества на тамбовской земле в преемственной связи последователей святителя Феофана, т.е. проблема региональной школы проповедничества, пока освящена недостаточно, хотя еще современники святого отмечали и его исключительное внимание к делу проповеди, и его талант собирать вокруг себя талантливых священников, проповедующих Слово Божие. Таковы, например, работы И.Л. Крутикова, А.С. Ключарева, П.А. Смирнова, Г. Хитрова и др.[9].

Свою лепту в изучение святительского наследия как образа образовательно-просветительской деятельности внесли ученые-краеведы, среди которых – тамбовские основатели научного краеведения: С.А. Березнеговский, Г.В. Хитров, И.И. Дубасов, А.Е. Андриевский, А.А. Нечаев и др.[10]. Детальное представление о фактологии образовательно-просветительской деятельности святителя Феофана на Тамбовской епископской кафедре дают работы митрополита Тамбовского и Рассказовского Феодосия (Васнева) [11],а также О.Ю. Левина, Р.Ю. Просветова, А.Н. Алленова, В.Д. Орловой, диссертация Н.Д. Шепелевой, краеведческие исследования В.А. Кученковой [12], отдельные сведения содержат краеведческие исследования А. Левочского, В.Д. Орловой[13]. Среди биографических работ отметим «Жизнь и учение святителя Феофана Затворника» П.А. Смирнова, где помимо обстоятельств жизни архипастыря дается анализ проповедей.

Наблюдения характера проповедей тамбовских клириков содержатся в работе д. ф. н. В.В. Кашириной «Проповедь на тамбовской земле святителя Феофана Затворника» (по материалам “Тамбовских епархиальных ведомостей”)». Мы же отметим, что между работами святителя Феофана и тамбовского священства наблюдается преемственная связь, которую видим в единомыслии по следующим позициям:

1) Проповедь должна исходить из Священного Писания, но отвечать современным проблемам;

2) проповедник должен быть компетентным не только как богослов, но и как универсально образованный человек. При этом проповеднику необходимо помнить, что в духовных уроках современной светской литературы и светской культуры, в целом, есть момент лукавого обольщения, уводящего от единственного подлинного училища спасения – Церкви;

3) проповедь должна пробуждать нравственное чувство, для чего она должна обладать свойством народной церковности;

4) проповедь должна учитывать восприятие тех, кому обращена;

5) проповедь должна иметь в начале желание пастыря наставить на путь спасения; это желание и подсказывает средства, делающие ее непринужденной, эмоциональной.

Исходя из вышеуказанных тезисов, мы заключаем, что проповеди и руководства по составлению проповедей, опубликованные в «Тамбовских епархиальных ведомостях» в течение 1861–1863 гг., обнаруживают активный диалог и соработничество между авторами этих публикаций. К такому выводу нас приводит анализ публикаций работ самого святителя, а также прот. Георгия Хитрова и священника Иоанна Сладкопевцева [14]. Отдельные наблюдения за публикацией проповедей в «Тамбовских епархиальных ведомостях» в правление преемников святителя – Феодосия (Шаповаленко), Палладия I (Раева, при рождении Писарева) и Палладия II (Ганкевича) – показывают преемственность школы проповедничества эпохи святителя Феофана. Прежде всего, это заметно в публикациях ректоров Тамбовской духовной семинарии – прот. Димитрия Самбикина (1872–1881), прот. Димитрия Певницкого (1881–1883) [15].

В числе талантливых тамбовских проповедников, явивших себя в годы служения святителя, назовем преподавателя Тамбовской духовной семинарии И.М. Сладкопевцева, директор Тамбовского учительского института И.И. Дубасова и др. Последний свидетельствовал: «Епископ Феофан поднял умственно-нравственный характер нашей епархии, привлекши в среду духовенства лиц с академическим образованием, что до него было большой редкостью» [16]. В «Тамбовских епархиальных ведомостях» публикуют гомилетический труд святителя Феофана «Как составить проповедь», в котором давались конкретные советы: «… проповедничество есть первый, прямой и священный долг его (духовенства – о. Т.), а вместе с тем должно быть и внутренней потребностью, если только правильно и сознательно относиться к своему высокому служению» [17].

Все вышесказанное позволяет поставить вопрос о необходимости детального изучения тамбовской школы проповеди святителя Феофана Вышенского – новой темы отечественной «феофанианы».

Уже в первой проповеди к тамбовской пастве епископ Феофан напомнил духовенству постановление II Вселенского собора и апостольское правило о том, что «проповедничество есть первый, прямой и священный долг его, а вместе с тем должно быть и внутренней потребностью, если только правильно т сознательно относиться к своему высокому служению» [18].

Из опубликованных источников мы можем составить представление о том, что к моменту назначения епископа Феофана в епархиальном центре существовала развитая традиция церковной риторики. Современники писали о том неизгладимом впечатлении, которое оставил по себе будущий митрополит Московский Макарий (Булгаков), соученик святителя по Киевской духовной академии, бывший до него епископом Тамбовским [19]. Были и свои почитатели мастеров церковной проповеди. Так, священник Георгий Хитров в очерке «О церковном проповедничестве в городах» писал: «В наших губернских и уездных городах существуют своего рода ценители церковного витийства. Ценители эти, пожалуй, не поймут глубоко-мудрого витийства светила Русской Церкви, Высокопреосвященнейшего Митрополита Московского Филарета, не восчувствуют вполне возвышенных красот слова бессмертного Иннокентия[20]. …  Эти люди, претендующие на ученость и даже на совершенное понимание не всякому доступных красот церковной речи, так уже и настроили себя, что ищут в проповеди не убеждения, не средств врачевания своих нравственных недугов, а только приятной гармонии речи, внятного красноречия, эффекта… Это-то общество наших доморощенных критиков… вредит успеху и без того малоуспешного у нас проповедничества. Главная порча делу в том, что от него страдают сами проповедники… Следствием этого и бывает то, что и проповедник и ценитель вредят себе взаимно, – превращают общими усилиями церковное слово в речь оратора, – и оба не достигают цели церковного назидания» [21]. При этом прот. Георгий Хитров печалится об основной части верующих, остающейся без пастырского попечения. Неудовлетворительное состояние дела проповеди в епархиальном центре и на периферии епископ Феофан воспринял как необходимость активного вмешательства.

При Архиерейском доме во главе с епископом Феофаном собирается богословский кружок, в который входят будущие авторы публикаций проповедей и руководств к ним в первом епархиальном периодическом издании – «Тамбовских епархиальных ведомостях». Учреждение в июле 1861 г. одного из первых в России провинциальных периодических изданий церковной печати – «Тамбовских епархиальных ведомостей» стало самым крупным просветительским проектом этого периода [22].

Начало массовому вовлечению духовенства в проповедническую работу стала публикация гомилетического трактата святителя «Как составить проповедь», опубликованного в «Тамбовских епархиальных ведомостях». Сам святитель свидетельствовал, что в основании его метода лежит импровизационное начало, – «особенность моих проповедей та, что они не сочиняемы.. Это писанные экспромты» [23]. Широкую популярность в среде тамбовского духовенства получили «Письма о христианской жизни» святителя, изданные в Санкт-Петербурге в 1860-м г.[24]

Начиная со 2 июля 1961 г., когда вышел первый номер «Тамбовских епархиальных ведомостей», проповеди святителя, тамбовского духовенства публикуются в Прибавлениях к журналу. О личном влиянии святителя на школу проповеди в «Тамбовских епархиальных ведомостях» свидетельствует характер публикуемого в журнале материала: знание и интерес к святоотеческому наследию, выбор авторов. Святитель Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин, Григорий Богослов. На тамбовский период жизни святителя Феофана приходятся события канонизации святителя Тихона Задонского, проповеди которого публикуются в журнале. «Слово к простому народу священника Иоанна Кобякова», «Беседа по прочтении Высочайшего Манифеста о даровании крепостным людям прав состояния свободных сельских обывателей и об устройстве их быта», «Слово к крестьянам редко посещающим храм» того же автора. Среди авторов проповедей, опубликованных в первых выпусках журнала сочинения таких известных церковных краеведов, как свящ. Феофилакт Стандровский, свяш. Георгий Хитров, свящ. Иоанн Сладкопевцев. Вскоре проповеди Стандровского и Хитрова, как и трактат святителя Феофана, были напечатаны местной типографией Закржевского отдельными изданиями. Священников Сладкопевцева и Хитрова с 60-х гг. окружает ореол славы проповедников, любимых паствой.

Заботясь о лучшей организации проповеднической деятельности, святитель Феофан инициировал установление четких границ благочиний с тем, чтобы благочинные строго вели богослужебные журналы, в которых записывали службы и требы, во время которых читались проповеди. В журналах благочинные делали пометки и замечания о совершенствовании проповеди. Наиболее частой пометкой служила фраза, что проповеди надо читать неопустительно во все праздничные и воскресные дни. Священники обязаны были заносить в журнал пометки о прочитанных проповедях.

Ему же принадлежит инициатива открытия благочиннических библиотек, целью которых было, прежде всего, просвещение сельского духовенства [25]. Обязательство пополнять благочиннические библиотеки литературой, которой выписывалась по почте, заставила упорядочить структуру благочиний и наделить ее официальными полномочиями. В каждом уезде благочиния были разделены четкими административными границами, чтобы каждый приход был закреплен за библиотекой благочиния. Так, по примеру Киевской епархии, в Тамбове появились благочиннические округа [26]. Эта инициатива показывает, как высоко ставил епископ задачу духовно-просветительской миссии пастыря [27].

В приходах рекомендовалось заводить библиотеки, в которых бы имелись пособия к проповедям, как то: «Руководство для сельских пастырей», «Православный собеседник», «Христианское чтение» и пр. Принципиальным новшеством стало учреждение фонда периодической печати. Библиотека выписывала следующие журналы: «Вестник Европы», «Воскресное чтение», «Всемирный путешественник», «Духовная беседа», «Журнал Министерства народного просвещения», «Православное обозрение», «Руководство для сельских пастырей», «Русский архив», «Русская старина», «Труды Киевской духовной академии», «Филологические записки», «Чтение в обществе любителей духовного просвещения», «Чтение в обществе Российских древностей», «Христианское чтение» и др. [28]

Святителю принадлежит инициатива аттестации священнослужителей на знание своих пастырских обязанностей; проведение экзамена возлагалось на благочинного, который обязывался по результатам опросов выставить надлежащие оценки [29].

В период епископского правления святителя практиковались и катехизические поучения, поясняющие вопросы христианского вероучения. Помимо приходских священников, их составлением занимались специальные катехизаторы [30].

Усердные труды епископа Тамбовского и Шацкого Феофана принесли добрый плод. Все его биографы, включая тамбовских авторов, единодушно отмечали широкий интерес к проповедям самого преосвященнейшего, а также тот факт, что проповедь стала регулярной в приходах не только городских, но и сельских.

Справедливо считают исследователи, что тамбовский период служения отмечен исключительным вниманием святителя именно к проповедничеству [31]. Отдавая себя всецело повседневной заботе о духовном образовании и просвещении ближнего, епископ Феофан понимал, что именно так он выполняет свое архипастырское предназначение. В письме тамбовского периода он говорит: «Большое заблуждение в том, когда думают, будто для неба надо предпринимать большие и громкие дела. Совсем нет. Надо только делать все по заповедям Господним» [32].

 


[1] Римский С.В. Российская Церковь в эпоху Великих реформ. М., 1999. С. 174–175.

[2] Там же. С. 201.

[3] Смолич И.К. История Русской Церкви. М., 1997. Т.8. Ч.2. С. 206–208.

[4] Маркел (Павук), иг. Святитель Феофан Затворник как проповедник svtheofan.ru›item/ http://yandex.ru/clck/jsredir?from=yandex.ru%3 

[5]Рассадин Марк, иер. «Письма о христианской жизни» святителя Феофана Затворника как основа для пастырской проповеди на приходе. Феофановские чтения: сб. научных статей под ред. В.В. Кашириной. Рязань, 2013. Вып. VI. С. 155–159.

[6] Феодосий (Васнев), митр. Жизнь тамбовской провинции по проповедям святителя Феофана Затворника в 1859–1860 гг. Феофановские чтения: сб. научных статей под ред. В.В. Кашириной. Рязань, 2013. Вып. VI. С. 26–36; Каширина В.В. Проповедь на Тамбовской земле при святителе Феофане Затворнике (по материалам ТЕВ)/ svtheofan.ru/item/1229-kashipina-vv.html / http://www.google.ru/url?sa=t&rct. обр. 08.02.2011.

[7] Николаева Е.В. Проповеди святителя Феофана Затворника: диалог с литературой. Феофановские чтения: сб. научных статей под ред. В.В. Кашириной. Рязань, 2013. Вып. VI. С. 270–283.

[8] Георгий (Тертышников), архим. Гомилетический элемент в эпистолярном наследии епископа Феофана Затворника. Дис… канд. богословских наук. Машинопись. Троице-Сергиева Лавра, Московская духовная академия, 1973. – 252 с.

[9] Ключарев А.С. Преосвященный Феофан Затворник и его пастырская деятельность // Православный собеседник. 1904. Октябрь. – 639 с.; Крутиков И.А. Святитель Феофан, Затворник и подвижник Вышенской пустыни. Изд. 2-е. М., 1905. – 380 с.; Смирнов П.А. Жизнь и учение преосвященного Феофана, Вышенского Затворника. 2-е изд. М., 1915. – 75 с.

[10] См.: Березнеговский С.А. История Тамбовской епархии. Тамбов, 1861; Он же. Сочинения // ИТУАК. Вып.55. Тамбов, 1913; Хитров Г.В. Историко-статистическое описание Тамбовской епархии. Тамбов, 1861; Дубасов И.И. Из тамбовских летописей. 1. Тяжелая година в жизни тамбовского духовенства // Исторический вестник. 1880. Т.3. Сентябрь-октябрь. С. 120–131; Андриевский А.Е. Историко-статистическое описание Тамбовской епархии. Тамбов, 1911; Нечаев А.А. Очерки из истории Тамбовской Церкви. СПб., 1908.

[11] Митрополит Тамбовский и Мичуринский Феодосий Васнев. Тамбовская духовная семинария в период реформ духовно-учебных заведений в 1860–1870 гг.». Автореферат канд. богословия. М.: МДА, 2010.

[12] См.: Левин О.Ю., Просветов Р.Ю. и др. Кирсанов православный. М.: Пробел, 1999. – 176 с.; Шепелева Н.Д. Русская православная церковь в социально-политической истории России в начале ХХ века (на материалах Тамбовской губернии): Дис… кан. ист. наук. М., 2002. 155 с.; Кученкова В.А. Святыни Тамбовской епархии. М., 1993; Кученкова В.А. Житие архиереев Тамбовских. Тамбов, 1998 и др. работы того же автора.

[13] Левочский А. Краткий исторический очерк Церковно-школьного дела в Тамбовской губернии (Библиотека музея народного образования в Тамбовском крае). б.г.; Орлова В.Д. И.И. Дубасов о крестьянских движениях и крестьянских войнах в Тамбовском крае // Вопросы исторического краеведения Тамбовской области: крат. тез. доклада к III обл. науч. конф. (ноябрь, 1984). Тамбов, 1984.

[14] Преосвященный Феофан, Епископ Тамбовский и Шацкий. Слово в неделю мясопустную // Тамбовские епархиальные ведомости. 1862. № 32. С. 123–127; Преосвященный Феофан, епископ Тамбовский и Шацкий. Слово в неделю сыропустную // Тамбовские епархиальные ведомости. 1862. № 33. С. 142–148; Хитров Георгий, свящ. О церковном проповедничестве в городах // Тамбовские епархиальные ведомости. 1861. № 16. С. 377–382; Сладкопевцев Иоанн, священник. Речь новопоставленного иерея к своей пастве // Тамбовские епархиальные ведомости. 1862. № 41. С. 312–315 и др.

[15] ГАТО. Ф. 186. Оп.78. Д. 15. Л. 12.

[16] Дубасов И.И. Памяти святителя Феофана// Тамбовские епархиальные ведомости . 1894. Сент. № 43. С. 872–875.

[17] Дубасов И.И. Очерки истории Тамбовского края. Вып. 1. М., 1883. С. 136.

[18] Георгий (Тертышников), архим. Святитель Феофан и его учение о спасении. М., 1998. С. 52.

[19] Кученкова В.А. Житие архиереев Тамбовских. Тамбов, 1998. С. 34–36.

[20] Имеются в виду: святитель Филарет (Дроздов) и святитель Иннокентий (Кульчицкий) (1680–1731), канонизирован в 1804 г. по освидетельствованию нетленных мощей, признанию чудотворений и миссионерских деяний. Известен также другой Иннокентий Иркутский – Вениаминов (1797–1879), в момент написания статьи являлся известным проповедником, миссионером Камчатки, Якутии, Приамурья, Северной Америки; еп. Камчатский, Курильский и Алеутский. С 1868 г. – митрополит Московский, после смерти митр. Филарета (Дроздова). Ему Россия обязана международным договором с Китаем, по которому весь амурский край вошел в состав Российской империи (1858). Его проповеди публиковались в центральной церковной печати. Однако определение «бессмертный» не могло относиться к нему – живому современнику описываемых событий. Святитель Иннокентий (Вениаминов) был канонизирован в 1977 г. решением Священного Синода.

[21] Хитров Георгий, свящ. О церковном проповедничестве в городах // Тамбовские епархиальные ведомости. 1861. № 16. С. 377–378.

[22] Раньше подобные издания были налажены только в Ярославской и Херсонской епархиях. Первый номер «Тамбовских епархиальных ведомостей» вышел в июне 1861 г. «Тамбовские епархиальные ведомости» выходили двумя книжками в месяц при Тамбовской духовной семинарии под руководством ее ректора архим. Геннадия (Левицкого), впоследствии епископа Сумского, и под цензурой инспектора семинарии архимандрита Сергия и прот. Иоанна Москвина.

[23] Каширина В.В. Проповедь на Тамбовской земле при святителе Феофане Затворнике (по материалам ТЕВ)/ svtheofan.ru/item/1229-kashipina-vv.html / http://www.google.ru/url?sa=t&rct. обр. 08.02.2011.

[24] Там же.

[25] Свирин А.Н. Об учреждении благочиннических библиотек в период правления св. Феофана на Тамбовской кафедре// Феофановские чтения. 2012. Вып. VI. С. 230.

[26] ГАТО. Ф. 181. Оп. 1. Д. 1751. Л. 158.

[27] ГАТО. Ф. 181. Оп. 1. Д. 1672. Л. 70.

[28] Кученкова В.А. Библиотека Тамбовской духовной семинарии // Тамбовские епархиальные ведомости. 2000. № 1. С. 3; ГАТО. Ф. 186. Оп. 79. Д. 14. Л. 23–24.

[29] ГАТО. Ф. 181. Оп.1. Д. 1673. Л. 47, 51.

[30] Искусство проповеди / Сост. прот. В.В. Бурега. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2006. – 176 с.; Буткевич Т.И., прот. Высокопреосвященнейший Амвросий, архиепископ Харьковский. Биографический очерк. Харьков, 1902.

[31] Кученкова В.А. Житие архиереев Тамбовских. Тамбов, 1998 – 77 с.; Феодосий Васнев, епископ Тамбовский и Мичуринский. Тамбовская духовная семинария в период реформ духовных учебных заведений 1860-1870-х годов/ Дис. … канд. богословия. Сергиев Посад: МДА, 2010 – 219 с.

[32] Святитель Феофан Затворник. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться?. Письма (электронный ресурс)/ Режим доступа: http://www.biblioteka3.ru/biblioteka/feof_zatv/duhov_zhizn/index.html

Кротов Роман

Среда, 27 Февраля 2019 17:14 Автор

Кротов Роман,
студент Рязанской духовной семинарии

Особенности антропологии святителя Феофана Затворника

Сегодня остается актуальным само обращение к антропологической проблематике трудов вышенского затворника. Это связано, прежде всего, с особенностью метода святителя, в котором «исследование идет не от факта психического, а от переживание веры и благодати – духовного факта, под лучами которого и рассматриваются телесные и душевные особенности человека [1]. Таким образом, обобщение богословского понимания святителем человека является непосредственным обращением к его духовному опыту, актуализацией и переживанием преосвященнейшего в современном христианском сознании. Также является очень важным рассмотрение анторопологического учения святителя ввиду его практической пользы для осознания необходимости живого и осмысленного участия в благодатной жизни Церкви Христовой.

Одной из главных особенностей антропологии святителя Феофана является то, что она полностью строится на сотериологии, из нее исходит и ею определяется. Как пишет прот. Георгий Флоровский: «Тема Феофана всегда о душе, стоящей пред Богом, в сокрушении, и в покаянии, или в молитве» [2]. Антропология в трудах святителя «рассматривается не как носитель абсолютных максим о человеке, а как прикладные пособия в участии человека в домостроительстве спасения… Приятие идеи спасения – это дверь, а чувство благодати – это ключ к ней, за которыми раскрывается понимание духовной антропологии» [3].

Антропология в учении святителя Феофана не является в строгом смысле богословской концепцией или системой. Цель ее построения – чисто практическая: очертить фундаментальные основы духовной жизни христианина. Об этом пишет сам святитель: «Уж как же иначе человеку и жить, как не так, как он устроен. Установив здравые понятия о том, как устроен человек, получим вернейшее указание на то, как ему следует жить»[4]. С другой стороны, создание научной дисциплины или теории, конечной целью которой являлось бы всестороннее рассмотрение человека самого в себе, явно не соответствует смыслу духовной жизни. По мнению святителя, «далеки от истины те, кои поставляют последнею целью человека самого же человека, какими бы пышными названиями они не украшали ее» [5].

Таким образом, предметом христианской антропологии святителя Феофана является образ Божий в человеке – христианская личность. Собственно, к человеку святитель обращается лишь с тем, чтобы очертить истинный путь реализации жизненной цели этого творения Божиего. Что же касается антропологической проблемы, то она возникла, как проблема отчуждения человека от Бога и самого себя [6].

В этом смысле фундаментальной предпосылкой антропологии вышенского затворника является утверждение, что собственно человечность возможна только в том случае, если из нашей природы будет удален грех. До этого момента мы не можем говорить о полноценном человеке, поскольку «беспорядочность, хотя получается нами в зародыше вместе с рождением, но не природна нам, не принадлежит природе человеческой, не так существенна в ней, чтоб без нее человек уже был не человек, а, напротив, без нее-то человек и бывает настоящим человеком… только по устранении ее мы можем являться здравыми в таком виде, в каком следует нам быть по естеству» [7].

Такое полноценное восстановление природы человека возможно только посредством приобщения к благодати Божией в таинстве крещения, которое «и есть возрождение, или новое рождение, поставляющее человека в обновленное состояние» [8]. Важно отметить, что здесь благодать уже представляется как антропологический фактор, необходимое условие и качество созидание человека. Конечно, это действие благодати не ограничивается лишь одним крещением, так как «сатана, обладающий человеком посредством греха, живущего в человеке, вместе с его самостью – как летаргическим сном поражает его дух во всех силах» [9]. Жизнь такого человека, даже обновленного в таинстве крещения, все же не соответствует его естеству, поскольку он призван быть «тварью разумно-свободной» [10], а всякий невнимательный есть раб страстей и привычек. Для совершенствования в духовной жизни необходимо чтобы благодать постоянно нисходила на человека. Иначе мы будем иметь «только вид, что живы, а между тем мертвы» [11]. Поэтому «как нет жизни и живых существ вне природы, так вне Церкви нет духовной жизни и духовно живущих лиц» [12]. Собственно, зарождение духовной жизни начинается «когда благодать Божия, нашедши вход в сердце человека, пробуждает там страх Божий и растревоживает совесть и через них приводит человека к раскаянию и перемене направления жизни своей в мыслях, чувствах, желаниях и делах, и к решимости жить не по-земному, а по-небесному, духовному и Божескому» [13].

Однако значение благодати в антропологии не ограничивается только одной обновляющей возрождающей функцией. По учению святителя Феофана, человек должен стремиться к цели, к которой он предназначен, так «последняя цель человека – в Боге, в общении или живом союзе с Богом» [14]. Но после падения воля человека извратилась и вместо Бога как цели, направилась к себе. Преодоление такого извращения природы человека, возможна только в христианстве, ибо «существо жизни христианской состоит в богообщении во Христе Иисусе Господе нашем» [15]. Богообщение же «совершатся благодатью Святого Духа» [16], поэтому отличительное свойство христианской жизни есть то, что «она есть жизнь благодатная».[17] Поэтому святитель Феофан и призывает: «Желаешь начать жить по-христиански, взыщи благодати» [18]. Без благодати невозможно реализовать свою человеческую природу в ее естественной цели.

Третий момент состоит в том, что благодать Божия, по мнению святителя, является как бы особой существенной частью природы человека, без которой он не может быть полноценным. «Человек по самой природе своей, – пишет святитель, – есть некоторым образом Божеского рода» [19]. И эта причастность Божеству есть причастность именно существенная, поэтому «вселения Бога (в нас) не есть только мысленное, какое бывает в богомыслии от лица человека и благоволении со стороны Бога, а есть живое, жизненное» [20]. «Если б для того, чтобы Бог принял пред Себя человека, – указывает святитель в своих возражениях современным ученым, – требовалось только исправить образ мыслей, то естественники, укравшии в христианстве здравые понятия о всем сущем и предлагая их за свои, могли бы еще казаться имеющими некоторую правость; но ведь для этого нужно совершенное изменение всего внутреннего, духовного строя, а его одними понятиями не произведешь, нужна благодать…»[21]

Благодать, сорастворяясь с человеческим естеством, как бы восполняет его, довершает до необходимого качества, так что «христианин не то, что всякий человек; ибо приемлет в себя с неба особенную силу, как бы особый элемент в состав свой» [22]. В этом смысле особое внимание святитель уделяет факту существенного обновления человеческой природы в купели крещения. В ней «потребное для спасения от Христа Господа переходит на верующего и крещаемого и ему усвояется не номинально, а существенно… Пока он только верует во Христа, сии потребности его суть, но только номинально… в купели же крещения они существенно становятся его собственностью» [23]. Этот момент существенного усвоения человеком благодати повторяется на протяжении всей жизни христианина участием в таинствах Церкви.

Необходимость такого восприятия благодати в человеческое естество определяется тем, что Сын Божий «есть для нас источник жизни истинно человеческой» [24], следовательно, Он может восполнять недостаток нашей природы. В то же время, «жизнь во Христе Иисусе в совершенстве проявляется только благодатью Святого Духа» [25]. «Духовную жизнь получает человек от Духа Божия. Благодать сорастворяется с нами… и производит жизнь по духу» [26].

Такое понимание антропологической значимости благодати Божией имеет фундаментальное значение для построения всей духовной жизни христианина. На опасность небрежения онтологической необходимотью стяжания благодати для человека святитель Феофан указывает: «Мне думается, что многие потому и не живут, как должно, что думают, будто правила о сей достодолжной жизни навязываются совне, а не исходят из самого естества человека и не им требуются» [27].

Возникает вопрос, почему же тогда благодать Божия, существенно нами усваиваемая в таинстве крещения и обновляющая наше естество оказывается как бы недостаточной для того чтобы сохранить целостной природу человека на протяжении всей жизни? Почему нужно непрестанное сочетание Божественной энергией в других Таинствах?

Здесь святитель Феофан разрешает этот вопрос, исходя из антропологических принципов. Основным свойством человека как личности является сознание. Для становления человеческой личности, как существа вышеестественного, необходим непрестанный диалог с Творцом, а не просто с другой личностью.

Неудивительно, что и само богообщение в таком случае «должно быть всегдашним, непрерывным состоянием человека, так что, коль скоро нет общения с Богом, коль скоро оно не ощущается, человек должен сознаться, что стоит вне своей цели и своего назначения»[28]. По этому поводу святитель рассуждал в одном из поучений: «Говорят иногда: Бог создал человека для общества. Мысль эту надо немножко поправить: человек создан для общения с Богом – в этом главная его цель… Беда обществу, в котором общественность поставлена целью!»[29]. Таким образом, постоянное участие в таинствах является выражением естественной потребности нашей личности в богообщении, как необходимом условии становления ее сознания.

Помимо сознания, свойством человеческой личности святитель Феофан определяет свободу и жизнь. Благодать не принуждает к себе насильно: «Первое семя новой жизни состоит из сочетания свободы и благодати, и спеянием ее будет развитие сих же одних элементов» [30]. Господь естественно желал бы, чтобы это семя сохранилось и укреплялось в нас. Человек движимый естественными побуждениями, но будучи ослеплен греховными наклонностями воли, добровольно отдает свою свободу в жертву страстям, удаляя от себя Бога и его благодать. Этот процесс в человеке стал настолько естественным, что лишь посредством больших трудов при содействии благодати он может освободиться от пагубного навыка и полностью предать свое сердце Богу.

Из сказанного ясно вытекает необходимость непрестанного обращения к источнику Божественной энергии. Действием благодати «человек воцаряется в себе и становится полным своим владетелем и распорядителем» [31].

Следующий фактор, определяющий потребность человека в постоянном стяжании благодати, исходит из жизни. Собственно жизнь «есть сила действовать, а жизнь духовная есть сила действовать духовно, или по воле Божией» [32]. Подобно и душа человека «приснодвижна и на одном стоять не в силах» [33].

Обязательность деятельности для человека опять же определяется особенностями его природы. Это есть ответ личности на действие благодати Божией, которой человек возводится до святой решимости. Источник решимости человека сокрыт в его природе, на ответ призывающей благодати.

Эта действенность, подвижность человеческой жизни исходящая из природы личность, требует и такого ответа со стороны Бога – постоянного укрепления, содействия, ответа, ибо «всякое доброе дело, от человека к Богу возносимое есть вместе Божие и человеческое» [34]. «Свой труд всеконечно нужен, – говорит святитель, – но он не дает духовного – существенно и прочно, а только ищет его и подготавливает его. Дает все одна благодать»[35].

В данном случае, этот антропологический фактор деятельности природы личности полнее раскрывает перед человеком необходимость постоянного обращения к Богу, стяжание Его благодати, как силы действовать нравственно. Без этой силы, «вне Церкви нет истинно добродетельной жизни» [36].

То есть, собственно человеческая жизнь неосуществима без Бога, ибо в нас самих средств для этого нет.

В связи с деятельным характером человеческой жизни возникает еще один вопрос, которого касается святитель Феофан – это вопрос антропологической перспективы христианства. Ответы на него духоносный архипастырь дает, исходя из положения о воссоздания человеческой природы в купели крещения. Если в таком случае предположить, что в крещении нам дается недостаточное совершенство естества, то выходит, что и Образ, в Который мы облекаемся, недостаточен. Поэтому святитель здесь утверждает однозначно: «Есть область, не подлежащая уже подновлениям именно потому, что будучи обновлена однажды, она пребывает неизменно новою и всеобновляющею… Само устроение христианства, – продолжает святитель, – точно неподвижно, но всякий вступающий в него и проходящий его, с первой минуты став причастником обновления, потом крепнет в нем, пока не облечется совершенно в нового человека, созданного по Богу в правде и преподобии истины» [37].

То есть в таинстве крещения нам дается и полнота и совершенство человеческой природы. Дальнейшее развитие человека связано с запечатлением этой полноты в свободно-сознательной его деятельности как личности. Здесь нужен труд и «самопожертвование Богу» [38]. Христианину необходимо учредить согласие внешнего человека с внутренним, то есть достичь целостности личности Бог хочет, чтобы дела человека «были совершаемы целым его лицом, а не частью» [39].

Этого требует и сама природа совершенства, ибо оно «не части какой касается, а обнимает всего человека и по духу, и по душе, и по телу, во всех частях и силах его существа» [40].

С другой стороны, Бог есть Личность и человек воспринимает в свое естество благодать не просто как некую безличную силу, а как энергию личностного Творца. Он может как даровать ее, так и отнять. Из этого, по слову святителя Феофана, следует, что «получивши благодать, надо спасение свое соделывать со страхом и трепетом. Благодать как приходит, так и отходит, не с усмотрением нашим. За что наипаче отходит? От какого-нибудь движения гордости, самомнения и самонадеянности» [41]. В этом смысле развитие человека в христианстве есть непрестанный труд стяжание в наше существо благодати, принятой в достаточной мере во время крещения, но из-за движения самолюбия в нас самих постоянно нами отвергаемой. При этом, все, что происходит после крещения в других таинствах, «будет уже не чем другим, как непрестанным повторением того, что действовалось здесь» [42], то есть существенным сочетанием с благодатью.

Таким образом, антропологическая перспектива в христианстве конкретно очерчена в образе Спасителя. По его же заслугам и милости она доступна для каждого человека, поскольку «исходящий из купели крещения бывает и оправдан и праведен… Это и есть облечение во Христа» [43]. Но в реальной жизни от человека требуется также непрестанный труд, чтобы с помощью Божией преодолевать собственную самость и всегда соответствовать определенному в воплощенном домостроительстве образу.

По мысли святителя Феофана, необходимо «устроять свою жизнь по известному плану, вести ее стройно, в постепенном возвышении и усовершении, в полном убеждении, что она ведется по чертежу Небесному – Божественному, каков есть закон христианский»[44].

Другими словами, – «Исполняй волю Божию, чтобы быть в общении с Богом»[45]. В обобщенном же виде норма человеческой жизни есть восстановленная, восполненная и совершенная благодатью Христовой духовная жизнь человека, какою она была в первобытном состоянии.

Для секулярной науки такое понятие развития является абсолютно чуждым и непонятным, поскольку она не признает законов благодатной жизни. Как пишет Г. Ширяев: «Человек не только историческое и природное существо, но еще и надприродное, благодатное и метаисторическое существо, – вот то главное, что разнит философскую антропологию» [46]. Поэтому реальность и доступность Идеала, возможность быть причастным Ему в обыденной жизни для рациональной науки неразрешимые проблемы, а развитие – неопределенная перспектива. В христианской антропологии, так ясно описанной в трудах святителя Феофана, наоборот, истинно человеческая жизнь только потому и возможна, что мы можем реально приобщаться к Идеалу.

Таким образом, основанием антропологических представлений святителя Феофана является мысль о том, что вне благодатных средств спасения, которые предлагает Церковь Христова в таинствах, невозможно стать полноценным человеком. Собственно человечность возможна не столько потому, что к этому каждый индивид обязан своим естественным рождением, сколько потому, что у него есть возможность восполнить недостаток собственной природы Божественной энергией. Антропологическая перспектива нашей жизни в своей полноте дается как факт в таинстве крещения. От нас же в реальной жизни требуется исполнять определенную норму христианской жизни, отвергать решимостью, чтобы эту полноту сохранить и запечатлеть во всем составе и частях нашего естества.

 


[1] Ширяев Г. Антропология свят. Феофана, Затворника Вышенского // russKysam. narod. ru.

[2] Георгий (Флоровский), прот. Пути русского богословия. М., 2009. С. 506.

[3] Ширяев Г. Антропология свят. Феофана, Затворника Вышенского // russKysam. narod. ru.

[4] Феофан Затворник, свт. Что есть жизнь духовная и как на нее настроится. М. Отчий Дом, 2012. С. 16.

[5] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М., 2010.  С. 44.

[6] Ширяев Г. Антропология свят. Феофана, Затворника Вышенского // russKysam. narod. ru.

[7] Феофан Затворник, свт. Что есть жизнь духовная и как на нее настроится. М. Отчий дом, 2012. С. 73.

[8] Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению: Краткий очерк аскетики. М., 2008. С. 35–36.

[9] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М., 2010. С. 67.

[10] Там же. С. 45.

[11] Феофан Затворник, свт. Созерцание и размышление. М., 2007. С. 45.

[12] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М., 2010. С. 38.

[13] Ширяев Г. Антропология свят. Феофана, Затворника Вышенского // russKysam. narod. ru.

[14] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М., 2010. С. 39.

[15] Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению: Краткий очерк аскетики. М., 2008. С. 18. 

[16] Феофан Затворник, свт. Что есть жизнь духовная и как на нее настроится. М. Отчий Дом, 2012. С. 85.

[17] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М., 2010. С. 77.

[18] Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению: Краткий очерк аскетики. М., 2008. С. 31.

[19] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М., 2010. С. 39.

[20] Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению: Краткий очерк аскетики. М., 2008. С. 309.

[21] Феофан Затворник, свт. Созерцание и размышление. М., 2007. С. 54–55.

[22] Феофан Затворник, свт. Воплощенное домостроительство. Опыт христианской психологии в письмах. М., 2008. С. 9.

[23] Феофан Затворник, свт. О разных предметах веры и жизни: Собр. писем. М., 2007. С. 131.

[24] Феофан Затворник, свт. Что есть жизнь духовная и как на нее настроится. М. Отчий Дом, 2012. С. 83.

[25] Феофан Затворник, свт. О разных предметах веры и жизни. Собрание писем. М., 2007. С. 181.

[26] Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению: Краткий очерк аскетики. М., 2008. С. 283.

[27] Феофан Затворник, свт. Что есть жизнь духовная и как на нее настроится. М., 2012. С. 16.

[28] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М., 2010. С. 44.

[29] Феофан Затворник, свт. Созерцание и размышление. М., 2007. С. 268–269.

[30] Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению: Краткий очерк аскетики. М., 2008. С. 337.

[31] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М., 2010. С. 92.

[32] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М., 2010. С. 77.

[33] Феофан Затворник, свт. Что есть жизнь духовная и как на нее настроится. М., 2012. С. 21.

[34] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М., 2010. С. 160.

[35] Феофан Затворник, свт. О разных предметах веры и жизни. Собрание писем. М., 2007. С. 439.

[36] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М., 2010. С. 148.

[37] Феофан Затворник, свт. Созерцание и размышление. М., 2007. С. 120–121.

[38] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М., 2010. С. 565.

[39] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М., 2010. С. 164.

[40] Феофан Затворник, свт. Воплощенное домостроительство. Опыт христианской психологии в письмах. М., 2008. С. 126.

[41] Феофан Затворник, свт. О разных предметах веры и жизни. Собрание писем. М., 2007. С. 440.

[42] Там же. С. 222.

[43] Там же. С. 191.

[44] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М., 2010. С. 92.

[45] Там же. С. 59.

[46] Ширяев Г. Антропология свят. Феофана, Затворника Вышенского // russKysam. narod. ru.

<< Первая < 1 2 4 6 7 8 9 10 > Последняя >>
Страница 4 из 82
 
 
     
Разработка веб-сайтов. При перепечатке материалов активная ссылка на svtheofan.ru обязательна. Карта сайта.

Яндекс.Метрика