Феофан Затворник

2015 г. — празднование юбилея выдающегося церковно-государственного деятеля, великого подвижника и богослова святителя Феофана, Затворника Вышенского.

Отец Феофана затворника, Василий Тимофеевич Говоров, был священником и отличался истинным благочестием. Как выдающийся среди духовенства, он был назначен на ответственную должность благочинного и нес ее в течение 30 лет, заслужив одобрение начальства, а также любовь и уважение подчиненных. Отец Василий был человеком прямого и открытого характера, добросердечный и гостеприимный.

В прощальных словах владимирского духовенства звучала надежда на то, что Феофан Затворник, как и его великие предшественники, покинув многозаботливую святительскую кафедру, послужит Церкви своими писаниями и духовными трудами: «…как в древности св. Исаак Сирианин, а в недавнее время св. Тихон Задонский, – оба пребывая на безмолвии после трудов святительских, услаждали церковь Христову драгоценными для нее навеки писаниями и сими трудами своими обессмертили в христианстве свою святую память, которую прославил Сам дивный во святых Своих Бог, – так да процветет в летописях дней св. церкви и возлюбленное имя отшельника – иерарха нашего, дондеже облечется вечным бессмертием небесным от Отца Светов. Да сотворит Господь и да исполнит по сим желаниям нашим искренним, молитвами прославившихся зде угодников Своих, к которым благоговейно и всегда притекал с усердными мольбами о заступлении преосвященный Феофан Затворник» [2].

От отца же святитель Феофан затворник унаследовал сильный и глубокий ум. Отец-священник часто брал с собою сына в храм Божий, где он становился на клиросе или прислуживал в алтаре. При этом развивался в отроке дух церковности.

Так под мудрым руководством отца и нежной, любовной попечительностью матери при благочестивой настроенности всего семейства протекали первые годы детства: у родителей кроме Георгия было еще три дочери и три сына.

Учеба Святителя Феофана Затворника в училище и семинарии

Надо сказать, что первоначальное образование отрок Георгий получил в родительском доме: на седьмом году его начали учить грамоте. Отец Василий руководил обучением и прослушивал заданные уроки, а учила детей мать. «Еще в детстве Георгий обнаруживал ум весьма светлый, пытливый, доискивающийся первопричины явлений, быстроту соображения, живую наблюдательность и другие качества, приводившие нередко в удивление окружающих. Еще более возвысился, дисциплинировался и укрепился ум его школьным образованием», – пишет один из биографов святителя Феофана затворника И. Н. Корсунский.

Давая наставления о чтении духовной литературы, Феофан Затворник уточнял у своих адресатов, есть ли в их библиотеке творения святителя Тихона: «Читать для знания – одно дело, а читать для назидания – другое. При первом много читается, а при втором не надо много читать, а как только из читаемого что-либо падет на сердце, останавливайтесь и думайте, стараясь и разъяснить, а более углубить в сердце сию мысль. Это то же, что превратить сие в предмет богомыслия. Так питать будете душу и растить, а не насыпать ее, как мешок. … Св. Тихона читаете? – Добре? Никакая книга не может сравниться с его книгами» [16]. А о. архимандрита просил в письме: «Поклонитесь св. мощам свт. Тихона, и приложитесь к ним, и скажите, что это за меня, чтоб помогал мне святитель Божий» [17].

Святитель Феофан Затворник участвовал в торжествах прославления святителя Тихона, которые прошли в 1861 году. В это время святитель Феофан Затворник находился на Тамбовской кафедре и его участие в торжестве открытия мощей новоявленного чудотворца-святителя «послужило как бы особым благодатным освящением его собственного святительского служения» [3].


Паломнические поездки.

Cвято-Успенский Вышенский монастырь принимает паломников из разных концов России, а также из дальнего и ближнего зарубежья.

Подробнее...

Главное меню.

 
 

 

ПаломничествоПаломничество
ИгуменияИгумения Святыни монастыряСвятыни монастыря Вышенский листокВышенский листок С Выши о Выше. Радио-передачаС Выши о Выше. Радио-передача Воскресная школаВоскресная школа Расписание богослуженийРасписание богослужений ТребыТребы Паломническим службамПаломническим службам Схема проездаСхема проезда
ИсторияИстория
ЛетописьЛетопись ИсследованияИсследования
Свт. Феофан ЗатворникСвт. Феофан Затворник
ЖизнеописаниеЖизнеописание Духовное наследиеДуховное наследие Богослужебные текстыБогослужебные тексты ИсследованияИсследования Феофановские чтенияФеофановские чтения Научные конференцииНаучные конференции Вышенский паломник (архив)Вышенский паломник (архив) Подготовка Полного собрания творений святителя Феофана, Затворника ВышенскогоПодготовка Полного собрания творений святителя Феофана, Затворника Вышенского Юбилейный годЮбилейный год

Свято-Успенский Вышенский монастырьСвято-Успенская Вышенская пустынь находится в Рязанской области на правом берегу реки Выши, неподалеку от впадения ее в Цну. Ближайшими к обители поселениями являются две небольшие деревни – Выша и Важное.

Подробнее...


С 8 по 23 мая чудотворная икона Матери Божией Казанская-Вышенская и ковчег с частицей мощей святителя Феофана Затворника будут пребывать в Курганской и Шадринской епархиях Курганской митрополии.



Расписание движения автобусов

по маршруту «Шацк-Выша-Шацк»


Приглашаем трудников

Свято-Успенский Вышенский монастырь приглашает трудников для проведения работ в обители. Монастырь с благодарностью примет рабочих, имеющих строительные специальности, а также любых желающих, готовых потрудиться по благоустройству территории. Всем будет предоставлено жилье и питание.


Святитель Феофан Затворник.



 

Вы находитесь здесь:Главная»Свт. Феофан Затворник

Григорий Слуцкий, диакон

Четверг, 07 Марта 2019 16:59 Автор

Григорий Слуцкий, диакон,
младший научный сотрудник сектора
Научно-исследовательских проектов и специальных программ
Издательского совета Русской Православной Церкви

Преподобный Герман Зосимовский – корреспондент святителя Феофана Затворника

Свое сообщение я хотел бы посвятить выдающемуся русскому старцу – корреспонденту и, можно с уверенностью сказать, духовному ученику святителя Феофана – строителю и настоятелю Зосимовской пустыни, преподобному схиигумену Герману (Гомзину).

Во время работы над «Летописью жизни и творений святителя Феофана Затворника Вышенского», в архиве Русского Пантелеимонова монастыря на Афоне, в фонде св. Феофана, который теперь мы имеем в электронном виде, было обнаружено письмо от 14 мая 1908 г. к архимандриту монастыря Мисаилу (Сопегину) по поводу издания писем святителя Феофана подписанное: «настоятель Смоленской-Зосимовой пустыни игумен Герман».

В этом письме игумен Герман высказывает недовольство афонским издателям Сборника писем святителя Феофана (1898–1901) в том, что они опубликовали письма святителя к нему без согласования с ним, взяв их из изданной в 1894 г. книжки «Ответы епископа Феофана, затворника Вышенской пустыни, на вопросы инока о молитве» [1]», где, однако, корреспондент святителя был не указан.

В письме игумен Герман указывает точные номера писем (№№ 894 по 937) и выпуск (V) писем святителя к нему, помещенных в Сборнике, что дало нам возможность атрибутировать 42 письма, означенных здесь «к о. N».

Поскольку архивное письмо это ранее не было известно, считаю небезынтересным привести его полностью.

«Ваше Высокопреподобие, всечестнейший о. архимандрит! Благословите!

Осмеливаюсь обратиться к Вам с вашею о Христе братиею с такою просьбою.

В 1899 году вашею обителью издано «Собрание писем святителя Феофана». В число сих писем, без соглашения со мною, включены и все ответные письма в Бозе почившего святителя, писанные им лично ко мне (см. 5 выпуск №№ от 894 по 937 включительно) и изданные мною особою брошюрою в 1894 году в г. Тамбове. Чувство недовольства и скорби, появившееся во мне я доселе не высказывал, так как не было к тому побуждений. В настоящее время, в виду желания возможно большего распространения означенных ответов, я, как имеющий естественное право и теперь и на будущее время, предпринял издание 6000 экземпляров. Для меня, по моим личным средствам, такое издание обременительно. Осмеливаюсь обратиться к любви Вашей и братии вашего монастыря со смиренной просьбой помочь мне совершить начатое мною издание половинным материальным пособием, т. е. взятием на средства вашей обители издержек по изданию 3000 экземпляров. Такое братское участие ваше окончательно изгладило бы во мне беспокойное чувство недовольства и вам дало бы возможность и случай вознаградить меня в том, что я считаю делом, бывшим по отношению ко мне, со стороны вашего монастыря, неправильным.

Правда, пред Пасхой сего года я слышал от о. Владислава, проживающего в вашем Московском-Полянском доме, что в Бозе почивший святитель Феофан дал Пантелеимоновой Афонской обители право издавать все его письма. Но я не скрываю, что сообщение о. Владислава не успокоило меня, как бездоказательное.

Простите, Ваше Высокопреподобие и благословите, и не оставьте вашим немедленным и любвеобильным ответом недостойного молитвенника вашего, настоятеля Смоленской-Зосимовой пустыни. Игумен Герман» [2]

В ответ на это письмо настоятель Русского на Афоне Пантелеимонова монастыря архимандрит Мисаил пишет: «Ваше Высокопреподобие Всечестнейший отец игумен Герман Христос посреди нас. Получив, почтенное письмо Ваше от 14 мая сего года, спешу Вам ответствовать.

Неприятно нам, что явилось у Вас таковое недовольство на нас, но оно, кажется, напрасно. Позвольте Вам объяснить следующее.

По смерти святителя Феофана оказался наследником всех его изданных и неизданных письменных трудов племянник его надворный советник Алексей Гаврилович Говоров, который тогда же и начал собрание всех писем святителя Феофана и предложил нам их для издания с платою ему как собственнику этих трудов. Когда мы высказали ему сомнение в правах его на письма, то он ответил так: “Вследствие письма Вашего относительно оглашаемых в настоящее время в разных журналах писем почившего преосвященного Феофана к разным лицам имею честь объяснить, что таковые письма есть литературная принадлежность писавшего их и имеет вид открывшегося имущества покойного, которое должно составлять собственность наследников его, которым, как известно состою я, а потому оглашаемые письма преосвященного Феофана никто не имеет права издавать без моего согласия”.

Так вот, что писал нам г. Говоров, судебный следователь, хорошо знакомый с законами. Но так как впоследствии обитель наша приобрела от г. Говорова за очень дорогую цену в собственность (что и скреплено нотариальным актом) все труды святителя Феофана, то она и считает в праве только сама издавать их. Поэтому намерение Ваше издать вновь от себя письма святителя Феофана будет несправедливым и причинит нам большое недовольство. Если уже быть отдельному изданию писанных к Вам писем, то оно должно быть изданием нашей обители. Но теперь у нас слишком большая затрата средств на издание «Жизнеописаний отечественных подвижников благочестия», а письма уже имеются в сборнике, которых напечатано около 5 т. экземпляров и желающие могут приобрести их, то необходимо повременить бы изданием отдельной брошюрой.

Нам желательно бы иметь 1 или 2 экземпляра изданной Вами брошюры. Если есть, то благословите послать в Москву о. Владиславу, заведующему изданием всех книг обители нашей».[3]

Прежде чем перейти к содержанию переписки святителя Феофана с преподобным Гермоном (Гомзиным), о которой говорится в архивных письмах, несколько слов посвятим жизнеописанию преподобного Германа, предполагая, конечно, что оно многим уже хорошо знакомо.

Преподобный Герман, в миру Гомзин Гавриил Семенович, родился 20 марта 1844 г. в городе Звенигороде Московской губернии.

Начальное образование Гавриил получил в церковноприходской школе. С 10 до 18 лет обучался живописи у разных мастеров в Москве. В отроческом возрасте изучал труды святителей Тихона Задонского и Димитрия Ростовского.

Необходимо отметить любовь преподобного к храму и богослужению, сохранившаяся у него до конца жизни. Во время обучения в Москве он каждый праздничный или свободный от занятий день проводил в Кремлевских храмах и часовнях. «Сначала, – говорил он, — зайдешь к Иверской, Пантелеймону, затем отстоишь утреню в Успенском, потом пойдешь в Чудов к ранней, а там в собор – к поздней» [4].

Вместе с тем он с самого детства желал поступить в монастырь, однако его желание осуществилось только на двадцать втором году жизни. 20 февраля 1868 г. Гавриил поступил в Черниговско-Гефсиманский скит Троице-Сергиевой лавры и через два года 25 июня 1870 г. облечен в рясофор. Ему было дано послушание в иконописной мастерской обители. Писал иконы Черниговской Божией Матери, Скорбящей Божией Матери реставрировал иконы пещерного храма.

Первым духовником молодого инока стал иеромонах Тихон, у которого он окормлялся в течение трех лет. Однако более примечательно влияние на него иеросхимонаха Александра Гефсиманского, от которого он, по его собственным словам, получил сугубую душевную пользу. «Проникнутый глубоким смирением, отец Александр постоянно плакал и сокрушался о грехах, но эта скорбь никогда не порождала в нем уныния, напротив, исполняла его духовной радости, что отражалось на его лице, всегда ясном и светлом. Такая бодрость духа проистекала у отца Александра от молитвы Иисусовой, являвшейся для него дыханием и жизнью» [5].

29 ноября 1877 г. Гавриила постригли в мантию с именем Герман в честь святителя Германа, архиепископа Казанского.

После смерти иеросхимонаха Александра в поисках духовного окормления монах Герман вступил в переписку с оптинскими и валаамскими старцами. По мнению еп. Арсения (Жадановского), влияние оптинских и валаамских отцов, склонных к так называемому «художественному производству» молитвы передалось и схиигумену Герману, но внутреннее чувство всегда подсказывало ему, что этот путь вреден и опасен [6]. Поэтому он обратился к святителю Феофану Затворнику за разъяснениями, о которых мы расскажем немного позже, говоря об их переписке.

5 июля 1880 г. монах Герман был рукоположен во диакона в Троицком соборе Троице-Сергиевой лавры, а 17 августа 1885 г. во иеромонаха. В 1892 г. по благословению святителя Феофана Затворника он стал духовником иноков Черниговско-Гефсиманского скита, а в 1897 г. назначен настоятелем Смоленской Зосимовой мужской пустыни.

При нем в Зосимовой пустыни было завершено строительство соборного трехпрестольного храма Смоленской иконы Божией Матери и надвратной церкви Всех святых, воздвигнуты каменные кельи, стена с башнями, гостиница. Вводится старческое окормление и строгое уставное богослужение.

24 октября 1898 г. в Зосимову пустынь поступил бывший протопресвитер Большого Успенского собора Московского Кремля Феодор Соловьев, а 30 ноября того же года он принял постриг от руки отца Германа и был наречен Алексием в честь святителя Алексия, митрополита Московского. Впоследствии это знаменитый старец Алексий Зосимовский, ученик и сотаинник схиигумена Германа, великий молитвенник и знаток человеческих душ.

Трудами отцов Германа и Алексия Зосимова пустынь прославилась по всей России, стала центром духовничества и старчества – «Оптиной в миниатюре». Здесь окормлялись преподобномученица великая княгиня Елисавета Феодоровна, священномученики Серафим (Звездинский), Серафим (Чичагов), Игнатий (Садковский) и Петр (Руднев), а также Антоний (Храповицкий), Арсений (Жадановский), Сергиевский архиепископ Варфоломей (Ремов), С.Н. Булгаков, М.А.Новосёлов и др., а также преподаватели и студенты Московской духовной академии.

3 июня 1902 г. о. Герман был возведен в сан игумена, 28 июля 1916 г. принял тайное пострижение в великую схиму от епископа Арсения (Жадановского). Скончался 30 января 1923 г. в Зосимовой пустыни.

По благословению патриарха Алексия II 14 сентября 2000 г. схиигумен Герман (Гомзин) был прославлен в лике местночтимых святых, мощи торжественно перенесены в Смоленский собор Зосимовой пустыни.

Напомнив житие преподобного Германа, обратимся к рассмотрению переписки между святителем Феофаном и преподобным схиигуменом Германом. Их переписка продолжалась с декабря 1886 по 1893 гг. В своих письмах преподобный задавал святителю вопросы по поводу делания умной молитвы, а святитель отвечал на эти вопросы, исправляя возможные ошибки в понимании ее преподобным Германом.

Схиигумен Герман пишет, как бы даже отстаивая необходимость применения внешних приемов при делании умной молитвы: «Разные мои ужимы и телесные напряжения бывают только тогда, когда я не имею присущим пред собою Господа; а когда чувствую пред собою Господа, то никаких этих напряжений не бывает, а только зрю свое ничтожество и беспомощность» [7]. Или в другом месте: «По немощи моего ума я не могу вдруг мысленно предстать пред Господом и должен сначала много себя потрудить в поклонах...» [8]

По свидетельству духовного сына преподобного Германа епископа Арсения (Жадановского) о «художественных приемах» при совершении умной молитвы в письмах к святителю преподобный Герман говорил, что они могут быть разнообразны. «Одни, сообщает он преосвященному, говоря молитву, первую половину произносят, вдыхая в себя воздух, а вторую — выдыхая, причем прижимают пальцы правой руки выше сердца, отчего якобы ощущают хорошее, приятное чувство и спокойствие. Другие, чтобы не рассеиваться, держат внимание на устах и конце языка. Некоторые советуют иметь внешнее представление, иначе говоря, для удержания ума от блуждания воображают предмет реально. Так, одна старица, повторяя молитву Иисусову, мысленно взирала на Распятого Господа; некий инок зрел Святую Троицу, а один молодой послушник старался написать умом в сердце слова: “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного”. Иные, далее, желая собрать рассеянные мысли, затаивают дыхание: тогда от натиска к сердцу ума ослабевают помыслы, но при таком приеме по временам возбуждается кашель. А один подвижник закрывал глаза, сжимал уста и зубы так, чтобы, не касаясь языком зубов, выговаривать слова молитвы, иногда же производил ноздренное дыхание, что казалось ему еще лучше. Есть и такие совершители молитвы Иисусовой, которые, когда молятся, кладут на грудь мокрое полотенце, а то делают так: полагают руку на стол и собирают ум под пальцами или с тою же целью пальцами правой руки ударяют в левую ладонь. В обители же святого Параклита схимник возбуждал в себе молитвенное настроение следующим образом: облекался во все схимнические одеяния и утруждал себя поклонами с молитвой Иисусовой до тех пор, пока становился совсем мокрым от пота, — тогда он садился и ощущал внутреннее услаждение»[9].

О внешних приемах молитвы святитель Феофан говорил лишь как о возможных для некоторых подвижников, но только при условии подчинения их внутреннему деланию и категорически не советует преподобному Герману прибегать к ним, как к несовершенным и опасным. Тех же кто использует эти приемы иронически называет шептунами, сопунами, кликушами.

На просьбе схиигумена Германа «разъяснить дело молитвы» святитель ответил: «…Стань умом в сердце пред лицем Господа и взывай к Нему: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного! – Это будет труд молитвенный. Смотря по тому, как кто усердно будет трудиться, Господь, видя труд, даст ему молитву духовную, которая бывает плодом благодати Св. Духа. Вот и все, что следует говорить и разуметь о молитве Иисусовой. Все же прочее придумываемое к делу нейдет. Это враг отвлекает от настоящей молитвы» [10].

Преподобного Германа также беспокоил вопрос о том, правда ли, что от молитвы Иисусовой некоторые лишились рассудка? На что святитель Феофан ответил: «Сумасшествие от молитвы Иисусовой может произойти тогда, когда, творя сию молитву, не отстают от каких-либо грехов и привычек грешных, кои осуждает совесть. При сем внутри происходит глубокий разлад, прогоняющий всякую мирность сердца... Отсюда помутиться может голова и понятия придти в смятение и запутанность» [11].

Переписка со святителем Феофаном послужила для преподобного Германа поистине важным уроком духовного делания умной молитвы. Все сказанное ему святителем Феофаном он воспринял, в чем мы можем убедиться, читая его письма. Так отец Герман писал: «Из Ваших разъяснений о молитве и о способе ее усвоения я понял, что следует все внимание обращать не на телесное положение или внешние приемы произношения, а на чувства и мысли, которые необходимы при молитве...» [12]; «...И вот, когда я обращаю все внимание на то, чтобы быть в чувстве вездеприсутствия Божия, и, углубившись в смысл изречений Давида: Камо пойду от Духа Твоего? И от лица Твоего камо бежу? (Пс. 138, 7) и Предзрех Господа предо мною выну... (Пс. 15, 8), [стараюсь] умно предстоять Ему, я ощущаю какую-то особенную живость духа, в противность той мертвости, которая мною обладала, когда я старался помнить об одном сердце и привести ум в такое положение, чтобы он был, по выражению отцов, выше или над сердцем, думая, что в этом только и состоит настоящая молитва...» [13]; «Есть зажигательные стекла; если их обратить к солнцу и навести проходящий чрез них свет на какую-либо вещь, то эта, вещь согревается и даже воспламеняется; так же, полагаю я, будет, если я буду часто взирать умом и сердцем к истинному Солнцу Христу, т. е., если Господу будет угодно, то Он и мое согреет сердце...» [14]

Схиигумен Герман выразил свою любовь и уважение к святителю Феофану Затворнику сооружением неугасимой лампады на его гробнице [15].

Будучи уже опытным старцем, следуя указаниям епископа Феофана, отец Герман не советовал употреблять внешних приемов молитвы.

Предостерегая своих учеников от «художественного производства» умной молитвы, преподобный Герман рассказывал следующий эпизод из жизни Гефсиманской обители: «Были у нас два инока, понявших наставление “когда творишь молитву Иисусову, стань умом в сердце”, – слишком реально. Они, представив себе, что для успеха в молитве нужно внутренние силы души – ум и сердце – непременно сосредоточить на соответствующих им внешних органах, отправились к знакомому доктору с просьбой показать им сердце на карте. Когда тот исполнил их просьбу, иноки, срисовав его, возвратились домой и стали творить молитву, имея каждый пред собой рисунок. Внимание их было напряженное. Наконец, одному начинает казаться, будто сердце постепенно расширяется и охватывает его так, что он уже весь сидит в нем; в радости подвижник сообщает об этом товарищу, а тот, в свою очередь, хвалится, будто и он того же достиг, как вдруг у первого сердце лопается, мираж рассеивается и перед ним остается простой рисунок. Со скорбью передает инок своему другу о несчастье, а последний признается, что и с ним случилась та же беда. “Так, всякие искусственные средства для возбуждения молитвы пусты и ничтожны; они только напрасно расходуют энергию и нередко приводят к самообольщению”, – таким замечанием обычно заканчивал отец Герман свой рассказ о гефсиманских делателях молитвы» [16].

Преподобный схиигумен Герман действительно искал правильного понимания умного делания и ревностно учился молитве, а освоив ее благодаря святителю Феофану, передавал эту науку своим ученикам. Признание преподобного отца Германа как искусного молитвенника и знатока умной молитвы отражено в просьбе Святейшего Правительствующего Синода дать свое суждение относительно афонских споров об имени Иисусовом, возникших в то время. Святой старец отвечал: «молитва Иисусова есть дело сокровенное, а потому возникшие разногласия следовало бы покрыть любовью» [17]. Следует сказать, что Св. Синод прислушался к его мнению и оставил имяславцев в покое.

 


[1] Ответы епископа Феофана, затворника Вышенской пустыни, на вопросы инока относительно различных деланий монашеской жизни. Тамбов, 1894. – 72 c.

[2] Письмо игумена Германа (Гомзина) к настоятелю Русского на Афоне Свято-Пантелеимонова монастыря архимандриту Мисаилу (Сопегину) // АРПМА. Ф. свт. Феофана (Говорова). Оп. 24. Д. 40. Ед. хр. 4010. Л. 19–20 об.

[3] Письмо настоятеля Русского на Афоне Свято-Пантелеимонова монастыря архимандрита Мисаила (Сопегина) к игумену Герману (Гомзину) // АРПМА. Ф. свт. Феофана (Говорова). Оп. 24. Д. 40. Ед. хр. 4010. Л. 18 об., 17.

[4] Арсений (Жадановский), еп. Воспоминания. М., 1995. С. 66.

[5] Там же. М., 1995. С. 68.

[6] См.: Там же. С. 73.

[7] Ответы епископа Феофана, затворника Вышенской пустыни, на вопросы инока о молитве. 2-е изд. М., 1910. C. 22.

[8] Там же. С. 31

[9] Арсений (Жадановский), еп. Воспоминания. М., 1995. С. 73–74. См. также: Ответы епископа Феофана, затворника Вышенской пустыни, на вопросы инока о молитве. 2-изд. М., 1910. С. 8, 9, 12, 18-19, 21, 24, 34, 36, 39.

[10] Ответы епископа Феофана, затворника Вышенской пустыни, на вопросы инока о молитве. 2-изд. М., 1910. С. 34–35.

[11] Там же. С. 28.

[12] Там же. С. 25–26.

[13] Там же. С. 20–21.

[14] Ответы епископа Феофана, затворника Вышенской пустыни, на вопросы инока о молитве. 2-изд. М., 1910. С. 28.

[15] Арсений (Жадановский), еп. Воспоминания. М., 1995. С. 76.

[16] Там же. С. 76.

[17] Там же. С. 87.

Александр Алмаев, иерей

Четверг, 07 Марта 2019 16:49 Автор

Александр Алмаев, иерей,
студент 3 курса Тамбовской духовной семинарии

Воплощение педагогических воззрений святителя Феофана Затворника
в его деятельности на Тамбовской кафедре

Для решения проблем воспитания детей наши современники все чаще обращаются к духовно-нравственным ценностям Православия. В святоотеческом наследии они находят советы по очищению души от грехов, по воспитанию сердца в духе христианской нравственности. Одним из выдающихся духовных руководителей ко спасению является святитель Феофан, Затворник Вышенский, жизненный путь которого был тесно связан с Тамбовской епархией во второй половине XIX в.

Для современного исследователя представляет несомненный интерес составленный при непосредственном участии епископа Феофана проект устава Тамбовского епархиального женского училища. Создав в 1863 г. это уникальное для губернского центра того времени учебно-воспитательное заведение, он позже использовал обретенный опыт во Владимирской епархии, и, находясь в затворе, интересовался состоянием дел у воспитанниц.

«Его деятельность в Тамбове была активной и разноплановой. С первых же шагов ощущалась ее просветительская направленность, выразившаяся и в наблюдении за учебным и воспитательным процессами в Тамбовской духовной семинарии, и в основании первого периодического епархиального издания, и в заботе о получении образования дочерьми местного духовенства» [1]. О своей любви к детям святитель Феофан Затворник писал неоднократно: «Детство и деток очень люблю. Золотое время и золотые личности. Куда это девается потом? И знать – да не воротишь» [2]. В своих трудах святитель указал путь к спасению через правильную организацию духовной жизни и давал советы родителям об организации христианской жизни детей[3]. Особо пекся о сиротах. Отличительной чертой педагогики святителя Феофана является положение о воспитывающем обучении.

Характеризуя систему образования Тамбовской губернии второй половины XIX века, прот. Виктор Лисюнин отмечает: «В связи с ускорением процессов модернизации и реформирования, которые несли с собой дух светского формализма и потребительской обмирщенности, необходимо было создать учебные заведения, которые бы и стали рассадниками духовно-нравственного воспитания в обществе» [4]. Забота о духовном развитии и образовании дочерей тамбовского духовенства, в первую очередь сирот, выразилась в подготовке к открытию для них учебного заведения с тщательно продуманной организацией педагогического процесса.

Проект устава женского училища под руководством епископа Феофана составил священник Аникита Левитский[5]. После подписания указа императора Александра II об открытии в Тамбове училища для девиц духовного звания 22 июля 1863 г., этот документ был опубликован и в «Тамбовских епархиальных ведомостях» [6], основанных епископом Феофаном в 1861 г. Устав определял, что «цель учреждения сего училища – дать приют беспомощным сиротам и доставить им приличное воспитание»[7].

Одной из воспитательных задач учебного заведения святитель Феофан Затворник считал заботу о сохранении благодати крещения в отрочестве и юности. Деятельность человека в обществе понималась им как путь к спасению души, и годы учебы должны были дать отроку именно полезный род занятий. Устав Тамбовского училища девиц духовного звания в максимально сжатой форме декларировал ключевые положения передовой православной педагогики пореформенного времени. Он состоял из нескольких разделов. В первом названы цели создания училища, среди которых, прежде всего, указаны воспитательные цели, а затем дидактические, включая перечисление изучаемых учебных предметов. В пункте 11, где говорилось о назначении жалования для педагогов, сообщалось, что «приглашаются желающие и к безмездному обучению», так как экономия их зарплат «даст возможность воспитать одну и две сироты лишних» [8].

Святитель Феофан выделял несколько этапов взросления человека. Отрочеством он называл период от первой исповеди до окончания школы. На этом этапе очень важно сохранить то состояние души, которое ранее ребенку помогли обрести родители и воспитатели. Святитель беспокоился о том, чтобы каждая наука была пропитана христианскими началами. Поэтому школьное обучение должно идти так, чтобы вера возрастала и укреплялась. «Человек постепенно привыкнет к мысли, что на нем лежит обязанность перед лицом Бога и Спасителя нашего жить и действовать по Его заповедям. Это и есть главная цель христианского воспитания, чтобы человек, осознавши себя христианином, самостоятельно стал хранить и возгревать дух благочестия, в котором ходил прежде по чужому руководству» [9].

Святитель Феофан беспокоился о соблюдении в учебно-воспитательном процессе иерархии веры и знания: «Должно быть поставлено непреложным законом, чтобы всякая преподаваемая христианину наука была пропитана началами христианскими, и притом православными» [10]. Среди предметов первым в уставе назван Закон Божий, а именно: «Катехизис, Священная и Церковная история, учение о Богослужении Православной Церкви, с объяснением литургии» [11].

Святитель считал важным учет потребностей души конкретного ребенка, а не механическое развитие его способностей, при котором велик риск формирования эгоистической личности. Отсюда в уставе творческие предметы были предусмотрены лишь в небольшом объеме. «Рисование, сколько сие нужно для правильного составления узоров. Способным может быть преподан и полный курс рисования» [12].

Склонность к определенным занятиям и ученические способности святитель Феофан Затворник считал даром Божиим. Служение выпускника учебного заведения людям и государству должно стать путем к спасению его души. Библейским истоком такого понимания смысла земной жизни и деятельности человека является евангельская притча о талантах (Мф. 25, 14–30), на которую неоднократно ссылался святитель Феофан, отмечая, что надежда христиан на спасение утверждается на добросовестном до самопожертвования исполнении дел во славу Божию.

Девочек школьного возраста в своих письмах святитель Феофан всегда называл «красавицами» и подчеркивал, что они должны терпеливо учиться шить и вышивать и «работать без просыпу» [13]. Устав училища предполагал преподавание рукоделия в «возможно обширном объеме» [14]. Кроме того, девочек учили домохозяйству с ведением счетов, практическому хозяйству по кухне, прачечной и в огороде. Находясь в интернатном учебном заведении, воспитанницы учились самообслуживанию и рациональному расходованию средств. Преподавание гигиены и обучение «хождению за больными» с практикой в училищной больнице были подготовкой к богоугодному служению людям.

Второй раздел устава «Прием и выпуск воспитанниц» содержит положение о предоставлении преимуществ круглым сиротам. В уставе учтено, что среда, из которой девочки поступают в училище, неоднородна. Часть осиротевших 10–12 летних поповен, оказавшись на попечении дальних родственников и даже чужих людей, могли долго не видеть положительных примеров благочестивой жизни. Поэтому в первой редакции устава святитель предложил не отпускать детей на каникулы до их выпуска. Это положение Святейший Синод предложил изменить [15]. Тогда в ряде статей Устава появилась оговорка, что воспитанницы могут контактировать только с тем родственным окружением, которое одобряется педагогами. Хотя стены училища покидали совсем еще юные девушки 16–18 лет, одной из важнейших задач создаваемого училища объявлялась подготовка достойных жен служителей престола Господня и попечительных матерей, поскольку о жилье и замужестве некоторых из них было некому позаботиться. Святитель мудро включил в устав положения о том, чтобы круглых сирот, способных к педагогике, оставлять в училище на вспомогательных должностях, а остальных девочек с их согласия временно распределять в женские монастыри. Воспитанниц, не желающих пребывать в монастырских стенах, предполагалось направлять в другие «женские заведения и дома, имеющие нужду в благовоспитанных девицах»[16].

Третий раздел «Попечение о воспитании» подчеркивал: «По части нравственной, кроме наблюдения за исполнением общих правил воспитания – в духе христианского благочестия, постоянно должно иметь в виду: водворение в заведении духа простоты, послушания, трудолюбия, терпения, сообразно особому положению и предназначению воспитываемых сирот» [17]. Ученицы должны были говеть, исповедоваться и причащаться во все посты.

Последний раздел «Распоряжение суммами» касался организации финансирования и отчетности. «Содержание девиц должно быть самое простое, чтобы оно отнюдь не развивало в них потребностей, несовместимых с будущим их назначением» [18].

Даже в затворе, «находясь вдали от губернского центра, святитель Феофан помнил об основанном им Тамбовском епархиальном женском училище и всячески старался оказывать этому учебному заведению и ученицам молитвенную помощь и материальную поддержку» [19]. В июне 1873 г. он распорядился перечислять на нужды училища доходы от продажи значительной части тиража его сочинений. Из затвора святитель писал: «Потрудитесь, не стыдясь и не боясь мира, дать детям истинно христианское воспитание, сообщая им одни христианские во всем понятия, приучая к христианским правилам жизни и возгревая любовь к церкви Божией и всем порядкам церковным… Ныне многому учат, не соображаясь с христианскими обетами в крещении и не имея в виду Страшного Суда» [20].

Таким образом, педагогические принципы, сформулированные епископом Феофаном в период пребывания на Тамбовской кафедре, заключались в следующем. Во-первых, в строгом следовании евангельским заповедям: христианским началом был пронизан весь учебно-воспитательный процесс. Во-вторых, в воспитании важнейших нравственных качеств православного человека: простоты, послушания, трудолюбия и терпения, а также в развитии творческих способностей воспитанниц в соответствии с индивидуальными особенностями, чтобы годы учения и последующего служения обществу стали путем спасения их душ. В-третьих, святитель в своей педагогической концепции отводил важное место формированию у воспитанниц трудовых навыков (рукоделие, шитье, домоводство) и преподаванию основ гигиены и ухода за больными, что призвано было стать подготовкой к богоугодному служению ближним.

Указанные принципы в полной мере были воплощены в деятельности Тамбовского епархиального женского училища.

Литература

  1. Виктор Лисюнин, протоиер. Роль святителя Феофана Затворника  в воспитании матерей-педагогов и становлении системы педагогического образования во второй половине XIX века // Богословский сборник Тамбовской духовной семинарии. Вып. 2. Тамбов, 2015. С. 34–42.
  2. Владимир Кленин, протоиер. Особенности духовной жизни детей по учению святителя Феофана Затворника // Богословский сборник Тамбовской духовной семинарии. Вып. 3. Тамбов, 2016. С. 28–35.
  3. Владимир Кленин, протоиер. Святитель Феофан Затворник – учитель христианской нравственности и духовный руководитель ко спасению // Богословский сборник Тамбовской духовной семинарии. Вып. 1. Тамбов, 2014. С. 200–205.
  4. Димитрий Рожнов, свящ. Духовно-нравственный образ христианина в проповедях святителя Феофана, произнесенных на Тамбовской кафедре // Богословский сборник Тамбовской духовной семинарии. Вып. 2. Тамбов, 2015. С. 82–91.
  5. Левин О.Ю. «Тамбовские епархиальные ведомости» – периодическое издание, основанное святителем Феофаном Затворником // Богословский сборник Тамбовской духовной семинарии. Вып. 2. Тамбов, 2015. С. 43–47.
  6. Орлова В.Д. Мнение святителя Феофана Затворника о пользе занятий рукоделием // Тамбовские епархиальные ведомости. 2017. № 9. ДАТА. С. 43–48.
  7. Орлова В.Д. Святитель Феофан Затворник и женское духовное образование в Тамбовской епархии 1860–1870-х гг. // Богословский сборник Тамбовской духовной семинарии. Вып. 2. Тамбов, 2015. С. 61–70.
  8. Проект устава Тамбовского училища девиц духовного звания, учрежденный определением Святейшего Синода, состоявшимся 5 июля 1863 года // Тамбовские епархиальные ведомости. 1863. № 23. 1 декабря. С. 226.
  9. Феодосий, митр. Тамбовский и Рассказовский. Жизнь тамбовской провинции в 1859 и 1860 годах (По проповедям святителя Феофана Затворника) // Богословский сборник Тамбовской духовной семинарии. Вып. 2. Тамбов, 2015. С. 13–22.
  10. Феодосий, митр. Тамбовский и Рассказовский. Некоторые вехи деятельности святителя Феофана Затворника на Тамбовской кафедре (1859–1863) // Богословский сборник Тамбовской духовной семинарии. Вып. 2. Тамбов, 2015. С. 6–12.
  11. Феодосий, митр. Тамбовский и Рассказовский. Нравственные поучения святителя Феофана Затворника тамбовской пастве в 1859–1860-е годы // Богословский сборник Тамбовской духовной семинарии. Вып. 2. Тамбов, 2015. С. 23–29.
  12. Феодосий, митр. Тамбовский и Рассказовский. Святитель Феофан Затворник в Вышенской пустыни (1866–1894) // Богословский сборник Тамбовской духовной семинарии. Вып. 3. Тамбов, 2016. С. 4–22.
  13. Феодосий, митр. Тамбовский и Рассказовский. Святитель Феофан Затворник и публикация его трудов в «Тамбовских епархиальных ведомостях» с 1861 по 1894 год // Богословский сборник Тамбовской духовной семинарии. Вып. 3. Тамбов, 2016. С. 23–27.
  14. Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. М., 2008. – 752 с.

 


[1] Феодосий, митрополит Тамбовский и Рассказовский. Некоторые вехи деятельности святителя Феофана Затворника на Тамбовской кафедре (1859–1863) // Богословский сборник Тамбовской духовной семинарии. Вып. 2. Тамбов, 2015. С. 6.

[2] Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: Собр. писем. Вып. II. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и изд-ва «Паломник», 1994. С. 3. Письмо к прот. Николаю Флоринскому № 204 от 26 января 1868 г.

[3] Феофан Затворник, свят. Путь ко спасению. М., 2008. С. 27–30.

[4] Виктор Лисюнин. протоиер. Роль святителя Феофана Затворника  в воспитании матерей-педагогов и становлении системы педагогического образования во второй половине XIX века // Богословский сборник Тамбовской духовной семинарии. Вып. 2. Тамбов, 2015. С. 34–42.

[5] Феодосий, митр. Тамбовский и Рассказовский. Некоторые вехи деятельности святителя Феофана Затворника на Тамбовской кафедре (1859–1863) // Богословский сборник Тамбовской духовной семинарии. Вып. 2. Тамбов, 2015. С. 9.

[6]Проект устава Тамбовского училища девиц духовного звания, учрежденный определением Святейшего Синода, состоявшимся 5 июля 1863 года // Тамбовские епархиальные ведомости. 1863. № 23. 1 декабря. С. 215.

[7]Там же.

[8]Там же. С. 218.

[9]Владимир Кленин, протоиер. Особенности духовной жизни детей по учению святителя Феофана Затворника // Богословский сборник Тамбовской духовной семинарии. Вып. 3. Тамбов, 2016. С. 28–35.

[10] Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. М., 2008. С. 60.

[11]Проект устава Тамбовского училища девиц духовного звания, учрежденный определением Святейшего Синода, состоявшимся 5 июля 1863 года // Тамбовские епархиальные ведомости. 1863. № 23. 1 декабря. С. 216.

[12]Там же.

[13] Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: Собр. писем. Вып. II. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и изд-ва «Паломник», 1994. С. 50. Письмо к протоиер. Л.Я. Воскресенскому № 236 от 17 января 1881 г.

[14]Проект устава Тамбовского училища девиц духовного звания, учрежденный определением Святейшего Синода, состоявшимся 5 июля 1863 года. 4 з) // Тамбовские епархиальные ведомости. 1863. № 23. 1 декабря. С. 216.

[15]Распоряжения правительственные. Об открытии в Тамбове училища для девиц Духовного звания // Тамбовские епархиальные ведомости. 1863. № 23. 1 декабря. С. 213.

[16]Проект устава Тамбовского училища девиц духовного звания, учрежденный определением Святейшего Синода, состоявшимся 5 июля 1863 года. 27) // Тамбовские епархиальные ведомости. 1863. № 23. 1 декабря. С. 220

[17] Там же. С. 216.

[18] Там же.

[19] Феодосий, митр. Тамбовский и Рассказовский. Святитель Феофан Затворник в Вышенской пустыни (1866–1894) // Богословский сборник Тамбовской духовной семинарии. Вып.3. Тамбов, 2016. С. 10.

[20] Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Собрание писем. Вып. 1 и 2. Свято-Успенский Псково-Печерский монастырь: Изд-во «Паломник», 1994. Вып. 2. С.123. Письмо 271.

Сергей Гандера, иерей

Четверг, 07 Марта 2019 16:46 Автор

Сергей Гандера, иерей, помощник проректора
по учебной работе (по заочному отделению)
Калужской духовной семинарии

Необходимость благодатного возрождения человека
в таинствах по учению свт. Феофана Затворника

Для преуспеяния в жизни духовной человек нуждается в Божественной благодатной помощи, которая дается Духом Святым. Основанная Христом Церковь является тем местом, где человек получает такую помощь, а средствами для получение благодатной помощи являются таинства Святой Церкви. В Догматическом богословии протоиерея Олега Давыденкова мы находим такие слова: «для того чтобы приобщиться к искупительным плодам жертвы Господней, человеку необходимо присоединиться к Господу Иисусу Христу, стать причастником Божественной благодати. Конечно, Бог может действовать на каждого человека непосредственным образом, ибо Дух дышит, где хочет (Ин. 3, 8), но это действие Духа Божия далеко не всегда является для человека ощутимым, явным. Если бы духовная жизнь сводилась только к «непосредственному» действию Духа Божия на человека, то она не имела бы никакого объективного основания. Св. Отцы указывают, что необходимость видимых средств в деле освящения обусловлена самим устроением человеческой природы. Свт. Иоанн Златоуст говорит, что поскольку душа наша соединена с телом, то и духовные дары подаются человеку в чувственных видах» [1]. Апостол Павел в послании к Римлянам пишет: «Как призвать Того, в Кого не уверовали? Как веровать в Того, о Ком не слышали? Как слышать без проповедующего?»(Рим. 10, 14).

Итак, для благодатного освящения человека необходимы определенные средства, которые обусловлены его духовно телесной составляющей. Во-первых, это материальные предметы и связанные с ними видимые действия, через которые человеку дается благодать, и во-вторых, это руководство, наставничество. Ведь с самого начала вокруг Христа собралась определенная группа учеников – апостолов. Они получали непосредственное наставничество от Самого Спасителя, в итоге они сподобились принятия Духа Святого, Который сошел на них в виде огненных языков в день Пятидесятницы. Таким образом, Господь Иисус Христос установил определенный порядок, согласно которому апостолы стали посредниками в этом великом деле спасения рода человеческого. Им было заповедано: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф. 28, 19–20). А уже сами апостолы, исполненные Духа Святого, как продолжатели великого служения, стали обретать себе учеников, наставляя их в проповеди слова Божия и продолжая следовать тому установленному порядку, который был дан самим Спасителем. «Одна из целей устроения этого общества – сохранение в нем богоучрежденных средств для освящения людей до окончания веков» [2]. Основанием этих средств являются таинства.

Святейший Патриарх Московский и всея Руси Кирилл во вступительном слове, посвященном открытию круглого стола «Церковно-практические аспекты православной сакраментологии», который проходил на V-й Международной богословской конференции Русской Православной Церкви, посвященной православному учению о церковных Таинствах, сказал: «Таинства являются определенной константой в жизни Церкви. Они суть божественное установление и неотъемлемая часть того, что мы называем Традицией с большой буквы. В раннехристианском памятнике – книге «Пастырь» Ерма – Церковь представлена башней, которая созидается из камней. Позволив себе напрячь воображение, мы можем предположить, что таинства в такой башне – это сваи, на которых стоит остальная конструкция. Конструкция может увеличиваться или уменьшаться – в зависимости от того, насколько сильна вера христиан, однако то, что лежит у ее основания, остается неизменным. Такой неизменностью в жизни Церкви обладают таинства» [3].

О необходимости благодатного возрождения человека в таинствах Церкви святитель Феофан Затворник пишет в своем произведении «Путь ко спасению». «Необходимость сего так велика, что, все, сделанное доселе, без него не только останется недовершенным, но и должно пропасть без цены. Весь свой вес, все значение и силу оно получает только в сем Таинстве» [4]. Итак, благодатное возрождение человека в таинствах, как мы видим, является необходимым условием в деле спасения каждого человека. Святитель Феофан Затворник в своих творениях ярко это подчеркивает. В данном докладе мы постараемся кратко представить учение свт. Феофана Затворника по данному вопросу, для чего необходимо решить следующие задачи:

1) ответить на вопрос, чем обусловлена необходимость искания благодати именно в Таинствах;

2) рассмотреть, как возрождается человек в Таинствах (в нашем докладе мы рассмотрим Таинства крещения, миропомазания и покаяния);

3) указать, какие изменения происходят в человеке после Таинств, то есть отобразить его состояние после возрождения.

Чем обусловлена необходимость искания благодати в таинствах

Необходимость искания благодати в Таинствах обусловлена, в первую очередь, тем, что у человека «есть некоторая нетвердость внутреннего делания вообще, некоторая его неопределенность и шаткость»[5]. А благодатное освящение духа нашего Духом Святым рождает в человеке живую, действенную ревность жизни по Богу. Эта ревность отлична от естественных, носящих временный характер вспышек собственного воодушевления и желания жизни по Боге тем, что характеризуется пламенностью и постоянством.

Таким образом, если сравнивать предшествовавший период обращения человека, в котором он обретает возможность борьбы со грехом под водительством благодати, то на втором этапе посредством возрождения в таинстве он обретает не просто возможность для борьбы, но действенную силу на постоянное осуществление этой возможности. Эта сила и является тем движущим фактором, который приближает человека к заветной цели – спасению души. Вызванная благодатным перерождением человека, эта сила в кающемся или в обращающемся человеке действовала со вне, «совне назирала все исправительные движения внутри и содействовала им; но еще не проникла внутрь, не вселилась. Это совершается ею в Таинстве покаяния (а у обратившегося в первый раз к Господу – в крещении)» [6]. Именно это условие является вторым фактором, по причине которого человек должен искать благодатного возрождения в таинствах. А поскольку посредством возрождения в таинствах человек обретает силу на возможность реализации намерения жизни в Боге, приобретенного им после благодатного возбуждения, свт. Феофан считает данные таинства последним моментом в обращении грешника.

Таинства Крещения и Миропомазания

В подготовительном периоде, или периоде обращения, человек, как мы уже говорили, возводится до решимости жить по Боге. Однако это намерение, как пишет свт. Феофан, «есть только условие жизни по Богу, а не сама жизнь. Жизнь есть сила действовать. Жизнь духовная есть сила действовать духовно, или по воле Божией» [7]. Как пишет в своей работе «Учение о благодати в трудах епископа Феофана Затворника» профессор МДА Василий Дмитриевич Сарычев, поскольку действенная «сила (жить по Боге) была потеряна человеком, то истинно-духовная жизнь для него недоступна до тех пор, пока он не будет восстановлен во всем своем составе Божественною благодатию. Вот почему излияние благодатной силы существенно необходимо для жизни истинно-христианской» [8].

Здесь хотелось бы привести различные изречения, взятые из трудов свт. Феофана Затворника, в которых очень ярко раскрывается смысл всего ранее сказанного. Святитель Феофан пишет: «Истинное начало христианской жизни – ревность по ней, воспринятая в обращении, утверждается благодатию в таинстве крещения или покаяния. Создавшееся расположение «в купели благодатию Божиею запечатлевается и силу принимает быть действенным». Нравственная сила, проявленная только первым воодушевлением, запечатлевается в духе и остается в нем навсегда. Своеличное решение, слабое по себе, облекается здесь силой свыше и окрещенной исходит посему из купели с чувством силы о Господе, говоря: «вся могу о укрепляющем мя». Это – та свойственная духу сила, которая была потеряна в грехопадении и теперь восстановлена благодатию. Благодать, таким образом, полагает начало новой духовно-благодатной жизни, «Благодать и свобода сочетаваются воедино и потом уже неразлучно действуют во все течение жизни» [9].

Таким образом, крещение возрождает человек в новую, истинно христианскую жизнь, именно поэтому оно и называется «банею возрождения и обновления Святым Духом» (Тит. 3, 5). А крещенный человек именуется «новой тварью во Христе» (2 Кор. 5, 17). Обновление естества человека в таинстве осуществляется проникновением его Божественною благодатию, таким образом, в христианине уже не одно естество, а и благодать», – говорит свт. Феофан.

После рождения в новую жизнь по Боге, и получивши от Него благодатную силу, христианин чувствует себя готовым к неуклонному хождению за Христом. Именно в это русло он направляет всю свою духовную ревность, претерпевая на пути различные скорби и лишения.

Таким образом, мы видим, что крещение не только избавляет человека от всякой греховной скверны, в том числе и от скверны первородного греха, но оно также дает возможность приобщиться к изобильному источнику благодатных даров Боговоплощения. Крещение в ряду остальных церковных таинств, стоит на первом месте. Оно вводит человека в Церковь, в которой как в сокровищнице, он сможет обрести все необходимое для совершения своего спасения. Если вкратце сказать о таинстве миропомазания, то можно привести краткое, но очень емкое изречения по этому поводу свт. Феофана Затворника: «в святой купели крещения мы Божественною благодатию возрождаемся в святую жизнь и в таинстве миропомазания получаем силу Святого Духа для святой җизни» [10].

Таинство Покаяния

Приняв таинство крещения, человек призван жить по заповедям Христовым, призван противиться греху. Но, к сожалению, склонность ко греху, присущая нашей природе, а также свободный выбор человека, часто приводят к падениям. Итак, грех, умерщвленный в крещении, снова входит в жизнь человека и овладевает им.

Грех лишает человека благодати Божией, ее необходимо сподобиться вновь и очистить душу от страстей и самоволия. Для того, чтобы благодать снова могла овладеть человеком, необходимо покаяние. Свт. Феофан пишет: «Итак, прими таинство покаяния, чтобы сподобиться всестороннего разрешения и открыть в себя вход духу благодати» [11]. Чтобы сподобиться отпущения грехов и благодатного освящения, человеку необходимо выполнить определенные условия. Искреннему и плодотворному покаянию должна предшествовать вера и сокрушение в содеянных грехах, а, следовательно, и намерение впредь жить по заповедям Христовым, окончательной же стадией является исповедь духовному отцу. При таком расположении сердца, пишет свт. Феофан, вместе с разрешительным словом священника «возвращается благодать и, сочетаваясь с свободою, полагает снова начало духовно-благодатной жизни»[12].

Если мы посмотрим на то, как часто и как глубоко порой человек согрешает, то можем заключить, что покаяние является для нас единственным источником истинно-христианской жизни. Сила покаяния, как утверждает свт. Феофан, такова, что оно, врачуя все раны душевные, «делает излишними все очистительные меры, устрояемые к тому Божиим отеческим о нас промышлением» [13].

Состояние человека по возрождении

С первого же момента действия благодати начинает восстанавливаться духовное зрение, в таинствах оно укрепляется до степени, необходимой для дальнейшего духовного преуспеяния. «Дух начал зреть духовное, Божественное, как тот, кому операциею разъединены веки и глаза открыты, начинают видеть окружающее» [14]. Человек начинает различать в себе самом страстное и греховное. Свт. Феофан пишет: «Возрождение в таинстве – оживление во Христе, признаком чего является противление воле плоти и помышлениям и устремление на доброделание» [15].

Таким образом, человек, возрожденный с помощью благодати, получает особого рода изменение сознания, ума, воли и сердца, которые придают особый характер его действиям. «У христианина свое состояние личности, свое отношение к деятельности и свой порядок совершения каждого дела» [16].

Возрожденный посредством таинств, христианин зреет в Церкви, в которой от Главы ее в его состав проходят духовные живительные соки. Пребывая вне Церкви, человек лишает себя благодатной силы, которую он получает в таинствах. И напротив, христианин, водимый благодатью, получает помощь от Бога посредством тех же таинств, именно эта сила производит в нем многообразные действия просвещения и укрепления.

Благодать Божия начинает и совершает духовную жизнь человека, ибо она возбуждает человека от греховного сна в начале и дает силу в дальнейшем. За человеком, как пишет свт. Феофан, остается «свое только пламенное желание пребывать в этом порядке Божественного хранения в нравственно-доброй жизни и решительное предание себя водительству Божию» [17]. Именно поэтому вся жизнь возрожденного христианина должна сопровождаться заботой о сохранении благодати, как единственного средства к спасению.

 


[1] Давыденков Олег, прот. Догматическое Богословие. М.: ПСТГУ, 2013. С. 483.

[2] Давыденков Олег, прот. Догматическое Богословие. М.: ПСТГУ, 2013. С. 485.

[3] Кирилл, митр. Смоленский и Калининградский. Таинства в жизни Церкви. Вступительное слово на круглом столе «Церковно-практические аспекты православной сакраментологии» // Материалы V Международной богословской конференции Русской Православной Церкви. Москва, 13–16 ноября 2007 г. / Научн. ред. свящ. Михаил Желтов. М.: Синодальная библейско-богословская комиссия, 2009. С. 23.

[4] Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2008. С. 281.

[5] Там же. С. 281–282.

[6] Там же. С. 283.

[7] Цит. по: Сарычев В.Д. Учение о благодати в трудах епископа Феофана Затворника. Курс. сочинение. Машинопись. Загорск, 1952. С. 133.

[8] Там же. С. 133.

[9] Там же. С. 134.

[10] Там же. С. 143.

[11] Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2008. С. 284.

[12] Цит. по: Сарычев В.Д. Учение о благодати в трудах епископа Феофана Затворника. Курс. сочинение. Машинопись. Загорск, 1952. С. 144.

[13] Там же. С. 147.

[14] Там же. С. 148.

[15] Там же. С. 148.

[16] Там же. С. 153.

[17] Там же. С. 154.

Петр (Алексенко), иеродиакон

Четверг, 07 Марта 2019 16:42 Автор

Петр (Алексенко), иеродиакон,
кандидат богословия, насельник Климовского Покровского
мужского монастыря
Клинцовской и Трубчевской епархии Брянской митрополии

Греховные страсти как смерть души и тела человека
(по толкованиям свят. Феофана Затворника посланий св. апостола Павла)

В предыдущей статье «Смерть духа в человеке падшем (по толкованиям свят. Феофана Затворника посланий св. апостола Павла)» нами было раскрыто понимание святителем Феофаном антропологического значения грехопадения в целом, а также последствий греха для духа человека. В данном исследовании сосредоточимся на рассмотрении последствий греха для души и тела человека, то есть на учении святителя Феофана Затворника о греховных страстях.

Учение о страстях раскрыто святителем Феофаном Затворником при истолковании наставлений св. ап. Павла в Рим. 1, 24; 6, 6, 12–13, 23; 7, 5, 6, 8, 11, 14, 17–18, 20, 23; 8, 2–6, 8, 13; 12, 2; 1 Кор. 2, 14; 15, 34; 2 Кор. 4, 4; Гал. 1, 3–4; 3, 1; 5, 16–24; 6, 4, 8; Еф. 2, 2–3; 4, 22, 26; Кол. 2, 11–12; 3, 5; 1 Тим. 6, 9; Тит. 3, 3.

О греховных страстях св. ап. Павел назидает христиан в Рим. 7, 5: «Егда бо бехом во плоти, страсти греховныя (τὰ παθήματα τῶν ἁμαρτιῶν), яже законом, действоваху во удех наших, во еже плод творити смерти». Святитель Феофан объясняет их появление в естестве человека следующим образом: «Бог создал естество наше чистым от страстей. Но когда отпали мы от Бога и, остановясь на себе, вместо Бога, себя стали любить и себе всячески угождать; тогда в сей самости восприяли мы и все страсти, которые в ней коренятся и из нее разрождаются» [1]. Итак, страсти рождаются из самоугодия, или самости. При экзегезе Гал. 5, 22–23 святитель Феофан указал также на «сеятеля», который посеял «злое семя» самоугодия в человеке, дающее плод смерти: «Похоти и страсти, дела плотские, пришли в нас и расплодились из самости, сего злого семени, всеянного искусителем» [2]. Самость всеяна в человека диаволом, соблазнившим на нее, а из самости произросли страсти [3]. Феофан Затворник перечисляет три главные страсти, рождающиеся из самолюбия, в толковании на Гал. 5, 16: «Когда человек пал, то ниспал от Бога, и остановился на себе, и себя поставил главною целию жизни. Дух потерял над ним власть, вместо него стало парить в нем самолюбие. Из самолюбия развились гордость, своекорыстие, сластолюбие, а от этих потом – все полчище страстей. Все они в разных оттенках стали заправителями жизни человека. Дух замолк, и, если подавал иногда голос, его не слушали» [4]. Страсти тем самым происходят из нового духовного начала – самолюбия, то есть из греха. Нетрудно также заметить, что св. Затворник не останавливается на подробной классификации страстей, полном их перечислении и разборе, ограничиваясь указанием в целом их места и сути в своей антропологической системе [5], а также приводя отсылки к святым отцам, у которых можно ознакомиться с более подробной их характеристикой [6].

Древние экзегеты также подчеркивают в словах Апостола во удех наших не телесное происхождение страстей. Свт. Златоуст: «<...> в человеке есть иное начало порочности, зависящее не от управляемых членов, а от действующих помыслов (λογισμῶν)» [7]. Блж. Феодорит Кирский: «И не члены наши произвели грех, но нашими членами наклонность души к худшему (ἡ τῆς ψυχὴς ἐπὶ τὸ χεῖρον ῥοπὴ) дала свободу действенности греха» [8]. Блж. Феофилакт: «Ибо душа есть как бы музыкант какой, а члены суть гусли. Если музыкант играет дурно, то и гусли издают дурные звуки» [9]. Стоя на позиции трихотомизма, свт. Феофан «начало порочности» и «наклонность к худшему» полагает не в «душе», а выше её, указывая источник страстей в самости, заступающей место духа.

В антропологической системе святителя Феофана страсти описываются посредством сил и способностей души. Страсти имеют «похотную» природу. В толковании на Рим. 7, 8: «Вину же приемь грех заповедию, содела во мне всяку похоть», – русский экзегет пишет: «Самоугодие лежит в основе, в глуби греховности. Оно рождает похоти, то ту, то другую, то третью, судя по тому, какую встретит заповедь, запрещающую что-либо. Похотей не слишком много; это – страсти. Но дел, удовлетворяющих всякую похоть или страсть, много. Апостол говорит о похотях и страстях, как источниках дел. Всякая же похоть или страсть или все в совокупности похоти и страсти исходят у него из живущего в нас греха» [10]. Таким способом учение о происхождении страстей-похотей из греха-самоугодия святитель Феофан усматривает в откровении самого Апостола. Движение страсти («похоти») в падшем человеке начинается с момента склонения желательной силы души, то есть воли, на грех, учит Феофан Затворник в толковании Гал. 6, 4: Дело же свое да искушает кийждо, – «Внутри, в отношении к страстям, бывает помысел, сочувствие, влечение, склонение. Со склонения начинается путь страсти. Влечение, сочувствие, помысел могут быть невольны. Свободное произволение может не допускать себя до склонения; но влечения все будут показываться, и сочувствия вырываться, и помыслы проторгаться» [11]. Душевные греховные движения – мысль, чувство, влечение – не зависят от нашей воли, а склонение и согласие с ними – уже дело свободного произволения. Поэтому эти движения, или «приражения страсти», как называет их святитель Феофан в толковании Еф. 4, 26: «Гневайтеся и не согрешайте; солнце да не зайдет в гневе вашем», – не вменяются в грех: «Приражения страсти не вменяются в грех. Вменение начинается с того момента, как, заметив движение страсти, уступают ей, и не только не противятся ей, но становятся на сторону ее, раздувают ее и сами помогают ей взойти до неудержимости. Коль же скоро кто, заметив приражение страсти, вооружается против нее и соответственными приемами в мыслях и положениях тела старается прогнать ее, то это не в грех, а в добродетель вменяется» [12]. В грех вменяется склонение воли на греховную мысль, чувство, влечение.

Собственно похоть определяется святителем как «самоугодливое пожелание» в толковании на Еф. 4, 22: ветхаго человека, тлеющаго в похотех прелестных: под словом похоть «можно разуметь и все страсти, в коих живет обычно самоугодливый человек. Похоть будет всякое самоугодливое пожелание, в удовлетворении которого ничего не имеется в виду, как только себя утешить и усладить» [13]. Похоть угождает не Богу или ближним, а только себе. Самоугодливые похоти, или страсти, противоестественны для человека, подчеркивает святитель Феофан при экзегезе 1 Тим. 6, 9: «И в похоти многи несмысленны и вреждающия», – «Похоти – всякого рода пожелания самоугодия, наперекор совести и явным заповедям Божиим. Потому они, по природе своей, несмысленны и вредны. Похотей смысленных и безвредных нет. Все они бессмысленны и пагубны и для души и для тела, только в разных степенях» [14]. Таким образом, страсти – это рождающиеся из самоугодия противоестественные желания.

Противоестественность страстей обусловлена их направленностью на сласть. Поясняя Рим. 1, 24: «Темже и предаде их Бог в похотех сердец их в нечистоту», – свт. Феофан утверждает, что, когда дух главенствует, он направляет душу и тело к «достодолжному», а когда человек отпадает от Бога, вся жизнь начинает направляться исканием приятного[15]. Душа и тело, согласно русскому экзегету, по самой своей природе направляются к приятному и полезному, поэтому, «ниспадши в эту область, человек вступил в некую нестройную многогласную толпу, где всякий предлагает ему свое, приятное ему и угодное. Как он в начале падения, вкусив сласти самоугодия, сам возвел сию страсть в определяющее его деятельность начало; то, вращаясь в среде означенной толпы, как только почует предлагаемое ему приятное, тотчас падает на него, подкупаем будучи так первоначально воспринятою сластию самоугодия. – Так как при таком образе действования не смотрится на то, право или неправо делаемое, а лишь на то, сладко ли оно; то тут в самом корне лежит грешность» (на Рим. 7, 17) [16]. Человек стал определяться сластью, а не каким-либо высшим мерилом. Он стал страстным, потому что принял в руководящее начало угождение себе сластями: «В страстях качествует сласть греховная, а падший принял за начало самоугодие, которое всегда заодно со сластию греховною» (на Рим. 7, 5) [17]. Самоугодие как греховное начало жизни движет человека исключительно к сласти.

В страстях заключается «тирания греха» внутри нас, которую святитель Феофан раскрывает при экзегезе Тит. 3, 3: «работающе похотем и сластем различным»: «Тут настоящее рабство внутри человека – тирания греха. – Под похотями разумеются страсти душевные и телесные. Они возбуждают пожелания предметов, коими обычно удовлетворяются. А сласти суть те минутные приятности, какие доставляет удовлетворение страстей. Всякая страсть имеет свою сласть, которою манит к предметам своим; все же сласти сливаются в одной коренной – самоугодии. В сластях – сила страстей. Страсти побеждают всегда обещанием сластей. Грешник сластолюбив; оттого не разгибаясь и работает страстям» [18]. Человек рабствует греху через похотствующие приятное страсти. Сластью нас держит самоугодие в узах, толкует также Феофан Затворник Рим. 7, 6: «Умерше, имже держими бехом, – умерши тому, чем были мы держимы. – Чем же были мы держимы? Самостию, или самоугодием, которое, сочетавшись со сластию, присущею порожденным от него страстям греховным, держало нас в узах своих, не давая возникать высшим стремлениям, а возникавшие подавляя» [19] (см. также на Рим. 7, 23, 8, 2). Святитель Феофан живо представляет падкость похоти человека на сласть в толковании на Кол. 2, 11–12: «О Немже и обрезани бысте обрезанием нерукотворенным, в совлечении тела греховнаго плоти». В падшем «царствует грех, и царствует сластию греховною. На эту сласть так падок падший, – что, только помани ею, он тотчас бежит вслед. Грех сласть выставляет, а у падшего качествует похотение сей сласти. За это похотение, как за поводок, берет падшего грех, манящий сластию, и ведет его на дела свои. Очевидно, что пока не будет отъято похотение сласти греховной, грех не перестанет царствовать в падшем, и нет ему, бедному, возможности избавиться от тиранства греха иначе, как чрез пресечение в нем падкости на сласть греховную» [20]. Следовательно, победа над грехом будет состоять в пресечении падкости на сласть (на Рим. 8, 2). Итак, святитель Феофан описывает страсти как предрасположенность («падкость») ко греху падшего душевно-телесного естества человека.

Предрасположенность низшего естества человека ко греху состоит в «остращённости» его воли. Закон греховный в толковании на Рим. 8, 2: «Закон бо духа жизни о Христе Иисусе свободил мя есть от закона греховнаго и смерти», – понимается святителем Феофаном как удобопреклонность падшего на сласть, то есть поврежденность страстями его воли, которая не может отказать сласти. Страсть «поднимается из души или из тела, льстит сластию и завладевает произволением» человека [21]. Свт. Златоуст под законом греховным во удах наших понимает в общем «власть и силу» греха [22]. Блж. Феодорит также полагает, что Апостол «законом греховным называет грех. Действует же он, когда телесные страсти рвутся, а душа, по причине изначала укоренившейся в ней лености, не может удержать их, но, отринув собственную свою свободу, соглашается раболепствовать им» [23]. Блж. Феофилакт под законом греховным видит «грехолюбивое произволение и склонность к злу» [24]. Таким образом, под законом греховным все св. экзегеты понимают склонность человека ко греху. Святитель Феофан это пленение воли нашей объясняет сластью, вошедшей в уды наши в виде страстей.

Продолжая пояснять Рим. 7, 23, русский экзегет сосредоточивает внимание в том числе на образе действия страсти. Как указал апостол, она пленяет. Пленение сластью, по святителю Феофану, заключается в двух моментах: «Грех не отвергает сего закона (ума. – иеродиак. П.) и не требует отмены его; но влечет согрешить только в этот раз. И человек грешащий грешит только в этот раз, а после загадывает уж всегда делать по закону. Теперь же извиняет себя тем, что сласть взяла: что будешь делать? Этими двумя моментами: сластию и тем, что не навсегда отвергается закон, грех всегда берет верх и увлекает на грешные дела, – всегда пленяет» [25]. Кроме того, сласть осязательна, и падший избирает её, а не отрешённое благо духа, которое хотя и признает законным. Как только доходит до действия по духу, «происходит спор и борьба: дух предлагает свои резоны, а грех с исчадиями своими выставляет свои прелести. Поелику требования духа отрешенны, и если обещают благо, то тоже духовное, отрешенное, а грех дает сласть осязательную, прямо в действии, противном требованию духа; то человек, первоначально избравший сласть в начало, определяющее на дела, склоняется на сторону действия, дающего сласть, и учиняет грех. После греха он опять внимает духу и осуждает свое действование. Но когда снова приступит к какому делу, по требованию духа, снова уступает греху, наперед подкупленный сластию греховною. Так действует всякий грешник, пока грешник есть» (на Рим. 7, 17) [26]. Грех пленяет чувственной осязательностью сласти и ложной своей однократностью.

Угождающий себе находится в ложном представлении о действительности. Св. апостол Павел подчеркивает эту прелесть греха в Рим. 7, 11: «Грех бо вину приемь заповедию, прельсти (ἐξηπάτησέ) мя, и тою умертви мя». Святитель Феофан в экзегезе Гал. 3, 1: кто вы прельстил, – дает следующее определение прелести: «Прельстить – значит сделать, что другие начинают видеть вещи не в своем виде, видеть то, чего нет, и не видеть того, что все видят» [27]. Грех действует обманом, лестью и ложью [28]. В толковании на Рим. 7, 11 Феофан Затворник разоблачает прелестное действие греха: «Грех ухитряется так представить дело, что лучше кажется поступить против заповеди, и прельщает. Он вообще против заповеди не восстает, не спорит, что заповеди должно исполнять. Но во всяком частном действии непременно подстрянет и постарается отвратить от требуемого заповедию, все ту же употребляя уловку, – представляя, что в этом случае лучше сделать не по заповеди. И выходит, что человек, и зная, что должно жить по заповедям, и будучи убежден в том, и даже имея в мысли так именно действовать, действует противно заповедям. Такова прелесть греха!» [29]. Обманув и прельстив своими якобы жизнеутверждающими резонами, грех на самом деле умертвляет человека. Толкуя Рим. 6, 23: «Оброцы бо греха, смерть», – Феофан Затворник указывает на мечтательность, призрачность и обольстительность греха: «Созывая к себе воинов-грешников, он (грех-царь. – иеродиак. П.) не объявляет: идите ко мне, воинствуйте под моим знамением и получите за это от меня смерть. Но разными обольстительными именами и призраками прикрывает и себя, и следствия от себя; так что бросающийся к нему думает, что будет утопать в море блаженства. И эта лесть греховная столь велика, что, и видя после каждого греха, что такая надежда лжива, грешники не перестают надеяться, что получат это блаженство. Только успевший выйти из этого омута греховного узревает, что оброк греха – смерть, смерть и душевная, и телесная, и вечная» [30]. Похоть обманчивого «блаженства», или сласти греховной, умертвляет человека.

Если самоугодие умерщвляет в человеке дух, то происходящие из него страсти поражают смертью душу и тело. Поясняя св. ап. Павла в Рим. 7, 17: «Ныне же не ктому аз сие содеваю, но живый во мне грех», – святитель Феофан выясняет антропологическую причину поражения страстями низшего естества: «Дух падшего самость: я сам. Из сей самости народились страсти, прямо из самости исходящие и ни на чем естественном не опирающиеся, каковы – гордыня, зависть, ненависть, злость, скупость, тщеславие и подобные. Самость, ищущая самоугодия и могущая находить его только в душе и теле и в них нисшедшая, вошла туда со всем полчищем страстей. <...> Все сие в совокупности есть живущий в нас грех. Прикрывается он естественными потребностями души и тела, приходит в движение сластию самоугодия, направляется страстями. Можно его описать так: самостная, страстная и сластолюбивая душевно-телесная самоугодливость» [31]. Самоугодие умертвило дух и нашло себе место в продолжающих живодействовать в направлении к приятному душе и теле. Соответственно природе души и тела самость проявилась в них в виде страстей.

Отметим также здесь ту мысль русского экзегета, что уже и без страстей по одном ниспадении духа в душе и теле человека «возможно было множество неправд (в несоблюдении меры удовлетворения потребностей и взаимных их отношений, равно как и в выборе предметов для их удовлетворения); но по причине подлития в них сего яда страстей неправда превзошла всякую меру; под влиянием их все там извратилось, и удовлетворение потребностей обратилось на удовлетворение страстей, – приняло противоестественное направление, разрушительное и для самого действующего, и для других» [32] (см. также на Рим. 7, 17) [33]. Феофан Затворник в толковании Рим. 8, 2 различает «душевно-плотяность» как только нарушение иерархии в человеке и следующую затем «остращённость» души и тела [34]. Если без страстей в человеке удовлетворялись бы извращённые, но естественные потребности, то страсти удовлетворяют себя уже за счет и против самого естества. Таким образом, святитель поэтапно созерцает падение человека, констатируя изменения в нем, во-первых, по ниспадении духа, а во-вторых, по вхождении страстей, ясно и свободно моделируя разные амартологические состояния человека.

Святитель Феофан Затворник, принимая классическое разделение страстей на душевные и телесные, тем не менее считает его достаточно условным. Так, в толковании на Еф. 2, 3: «творяще волю плоти и помышлений», – встречаем это разделение: «Самоугодие имеет два вида проявления – воля плоти и помышлений, конечно греховных; иначе сказать: плотские страсти и душевные страсти и склонности. Творяще волю плоти и помышлений, то есть что ни пожелает плоть и что ни задумает душа в угодность себе, все то, или одно то, и делали мы, следовали то есть требованиям и влечениям страстей и наклонностей телесных и душевных, – себялюбивых» [35]. Однако действуют страсти, по мнению экзегета, в душе и теле человека как едином целом, поэтому телесные и душевные страсти получают у него преимущественно общую характеристику. Так, из назидания апостола в Рим. 6, 6: «Сие ведяще, яко ветхий наш человек с Ним распятся, да упразднится тело греховное (τὸ σῶμα τῆς ἁμαρτίας), яко ктому не работати нам греху», – святитель Феофан, с одной стороны, выводит, что «страсти преимущественное седалище имеют в теле нашем» и «упразднение их будет то же, что изгнание их из тела»[36]. Однако, с другой стороны, отмечает, что не только тело стало «седалищем страстей», но и душа потребности тела по падении соделала своими: «<...> душа ниспала в плоть, сочеталась с нею воедино и ее потребности восприняла в себя, как бы они были ее собственные потребности. Восприняла она и плотскую потребность, превратив ее в похотение. Потребность не может непрестанно действовать, а только когда возбуждается, и, быв удовлетворена, престает. Похотение, как дело души, всегда деятельной, может возвращаться поминутно и тревожить душу. Душа, присвоившая себе сие похотение, ищет удовлетворения ему в соответственных сластях, как бы это было ее собственное естественное желание. При этом потребность тела и назначение ее выпадают из внимания: имеется в виду одна похотная сласть и ее удовлетворение помимо готовности к тому тела. Если б можно было удовлетворить такое похотение без тела, душа и на то решилась бы» (на Рим. 1, 24) [37]. Телесные страсти беспокоят душу, а душевные удовлетворяются с помощью тела [38]. В толковании Рим. 6, 12: «в мертвеннем вашем теле», – святитель Феофан специально удостоверяет нерасторжимость души и тела в страсти: «О теле только помянул, умолчав о душе, потому что преимущественное седалище греха и страстей есть тело, так что за греховными влечениями тела душевных будто и не видно. “Грех преимущественно действует в теле и чрез тело” (Экумений). И общее мнение так привыкло судить, что, коль скоро выдается в ком плотская греховность, о душевной помина не бывает, хотя обычно она заправляет всем. И потому, может быть, так сделал апостол, что с телом, привыкшим грешить, труднее совладеть. Кто преодолеет тело в греховных его понуждениях, тот справится и с душою. Да и по нераздельности их так бывает, что телу не откажешь, не отказав душе. Потому можно думать, что словом: мертвенное тело – Апостол означил вообще все седалища, в которых витает еще в нас грех, породивший смерть» [39]. Для святителя Феофана страсти имеют скорее душевную природу («обычно душевная греховность заправляет всем»). «Вообще же все седалища» греха, согласно Феофану Затворнику, это душа и тело в совокупности. Страсти, имеющие душевную природу похотения, работают за счёт души и тела человека как единого целого.

Подобным «душевно-телесным» образом понимают тело греховное у Апостола почти все древние экзегеты. Свт. Иоанн Златоуст поясняет: «<...> да упразднится тело греховное, называя так не это наше тело, но всю порочность (τὴν πονηρίαν ἅπασαν). Как именем ветхого человека он называет вообще все зло (τὴν ὁλόκληρον κακίαν), так телом ветхого человека опять называет зло, слагающееся из разных видов порока (διαφόρων μερῶν πονηρίας)» [40]. Также и блж. Феофилакт: «Ветхий наш человек, то есть порочность, распят с Ним, то есть подобно телу Христову погребен в крещении; чтобы упразднено было тело греховное, то есть слагающаяся из разных видов порочность, или склонное ко греху тело наше, почему и прибавляет: дабы нам уже не быть рабами греху» [41]. И у Экумения: «<...> да упразднится тело греховное, то есть чтобы претерпели смерть порочные дела, которые и называет телом греха» [42]. Только Кирский толкователь под телом греховным понимает исключительно телесное естество: «Апостол ветхим человеком назвал не естество, но лукавое расположение духа (τὴν πονηρὰν γγώμην). О нем сказал, что умерщвлено в крещении, чтобы тело соделалось недеятельным для греха» [43]. Таким образом, то, что у упомянутых экзегетов есть «виды порока», у святителя Феофана, носителя зрелой аскетической традиции, суть страсти души и тела, в совокупности составляющие тело греховное.

В интерпретации Феофана Затворника, самость и страсти составляют некоего целостного греховного человека, в котором самость является душой, а страсти – его телом. Данное представление святитель выражает в том числе при экзегезе Рим. 7, 20: «Аще ли еже не хощу аз, сие творю: уже не аз сие творю, но живый во мне грех», – «Совсем будто слагает с себя вину. Не я, говорит, это делаю, а живущий во мне грех, – этот господин, коему я продан. Но что за личность этот господин? Это – лицо, душу которого составляет сластолюбивое самоугодие, а тело – все страсти, со всеми привычками, питающими их; душа же и тело со своими силами и отправлениями суть только орудия его» [44]. Святитель олицетворяет грех, называя его «господином», имеющим душу (самоугодие) и тело (страсти). Этот «господин» грех овладевает всем низшим естеством человека, как читаем в толковании на Рим. 6, 13: «Ниже представляйте уды ваша оружия неправды греху», –«Грех, когда царит, в сердце заседает. Оттуда он овладевает и всеми силами души, и всеми членами тела; вследствие чего все, что есть в человеке, становится орудием его» [45]. Уды – это не только телесные члены, но и душевные силы. Таким образом, душа и тело в совокупности суть страдательные орудия «господина» греха – самоугодия и его страстей.

В этом же русле святитель Феофан интерпретирует Кол. 3, 5: «Умертвите убо уды ваша, яже на земли», – полагая, что св. апостол Павел называет удами яже на земли страсти, охватывающие душу и тело. «Удами земными Апостол называет страсти, которые вслед за сим и перечисляет. Страсти же назвал удами нашими потому, что они представляются будто неотъемлемыми частями нашего естества. Тем они и пленяют, что кажутся частями естества и что будто, вооружаясь против них, против естества идем. Отсекая страсти, будто члены свои отсекаем. На деле же страсти не естественные наши члены, а пришлые, привившиеся к естественным некоторым частям и их исказившие» [46] (см. также на Рим. 6, 13; 7, 18) [47]. Древние же экзегеты полагают, что св. ап. Павел назвал удами яже на земли «грехи». Свт. Иоанн Златоуст: «Самые грехи он так называет: яже на земли, или потому, что они совершаются по земному мудрованию и на земле, или потому, что показывают земляность грешников» [48]. Как видим, свт. Иоанн Златоуст подчеркивает душевную сторону грехов. Блж. Феофилакт в удах, то есть грехах, видит совершающие их телесные члены: «Может быть, под земными членами разумеются совершаемые телесными нашими членами грехи, которые остаются на земле и тут же погибают, тогда как члены тела, хотя и от земли, однако не останутся навсегда на земле и не истлеют, но по воскресении получат нетление»[49].

Если святые отцы видят в удах яже на земли сами греховные дела, то святитель Феофан именует ими внутренние их производители – страсти. Мысль о первичности страсти для греховного дела русский святитель яснее выражает в толковании на 1 Кор. 15, 34: «Истрезвитеся праведно, и не согрешайте», –: «Влияние же трезвения на несогрешение зависит от того, что трезвенный ум не допускает не только страстных, но и пустых мыслей; когда же нет помыслов, страсти молчат; а когда страсти покойны, откуда быть греху? Ибо всякий грех есть осуществление страсти» [50]. Толкуя указанные отрывки из апостольских посланий, древние экзегеты говорят о греховных делах, а святитель – о противоестественных их началах. Тем самым святитель Феофан, понимая грех не только как дело, но и как страсти, соотносит его начала с душевными греховными привязанностями и стремлениями, то есть углубляет понятие греха.

Грех, в интерпретации святителя Феофана, выступает понятием трёхуровневым. Грех как богопротивная установка на самоугодие охарактеризована святителем как смерть духа. В страстях сталкиваемся с грехом, проявляющимся в душевной области. Грех как дело есть «осуществление страсти» через тело. Три уровня проявления греха в человеке, соответствующие его тричастному устроению, святитель Феофан ясно обозначает в толковании на Рим. 6, 6: «Сие ведяще, яко ветхий наш человек (ὁ παλαιὸς ἡμῶν ἄνθρωπος) с Ним распятся, да упразднится тело греховное, яко ктому не работати нам греху». «Но как же это: ветхий человек уже распят, то есть лукавое расположение уже умерщвлено, а между тем предлежит еще упразднять тело греховное, или разные виды порока? На это скажем: грех, как и добродетель, является в трех видах: грех, как дело, и обнимает всю совокупность грешных дел; грех, как склонность, и обнимает все виды грешных наклонностей, страстей, пороков; грех, как грехолюбие вообще, означает коренную падкость человека на грех вообще»[51]. Толкуя в данном фрагменте ветхого человека и тело греховное, святитель Феофан вновь повторяет мысль о грехе как об особом «человеке» в нас: грехолюбие – его душа, а страсти – тело[52]. Таким образом, ветхий наш человек с телом греховным, в интерпретации святителя Феофана Затворника, это дух самоугодия [53] со страстями, поработившими душу и тело. Иначе самость со страстями святитель Феофан называет еще «корпусом греха». В толковании на Гал. 5, 24: «распяли плоть со страстями и похотями», – читаем: «Плоть – здесь разумеется, как и выше, живущий в нас грех или самолюбие и самоугодие, из коих все страсти и похоти. <...> Отвержение себя и есть попрание самости, или распятие плоти. <...> Иначе у Апостола это же самое названо распятием ветхого человека и упразднением тела греховного, то есть всего корпуса греха, – самости со страстями»[54]. Такой терминологической согласованностью в толкованиях разных фрагментов из св. ап. Павла во всей рельефности проявляется категориальная точность и последовательность антропологической модели святителя Феофана.

Единый душевно-телесный «корпус греха» позволяет св. Затворнику не различать между плотяностью и душевностью, которыми характеризует св. ап. Павел падшего человека. В толковании на Рим. 7, 18: «Вем бо, яко не живет во мне, сиречь во плоти (τῇ σαρκί) моей, доброе», – святитель раскрывает смысл данных апостольских терминов: «Не в естестве человеческом не живет доброе, ибо оно, как творение Божие, добро, но: во плоти, – каким словом обыкновенно Апостол означает то недоброе, что образовалось в нас вследствие падения и витает тут же в промежутках естества. В настоящем Послании он называет это плотяностию, а в Послании к Коринфянам душевностию. Соединив то и другое, получим душевно-плотяность, как выражение порчи падшего. Душа и плоть, как твари Божии, добры; но вследствие падения стали седалищем всего недоброго. Вселилась в них самость со страстями и все их силы и потребности обращает на самоугодие. И образовался тут среди естества особый некий корпус самостный, страстный, самоугодливый. И в сем-то корпусе – пришлом – не живет доброе» [55]. Тем самым плотяность или душевность есть одна и та же «остращённость» падшего человека. При экзегезе Рим. 7, 14: «Вемы бо, яко закон духовен есть: аз же плотян (σαρκικός) есмь, продан под грех», – святитель Феофан высказывает эту же мысль, но показывает, что плотяность и душевность можно различать как «две стороны однородной жизни, под плотяностию разумея чувственную жизнь, в плотоугодиях проходящую, а под душевностию – жизнь, проходящую в устроении исключительно земного благобытия чрез удовлетворение лишь душевных потребностей, естественных и добытых произвольным навыком» [56] (см. также на 1 Кор. 2, 14) [57]. Таким образом, под «душевно-плотяностию» святитель Феофан Затворник понимает страсти, паразитирующие на низшем душевно-телесном естестве человека.

Под плотян у святого Павла древние экзегеты единогласно понимают страсти, вошедшие в природу человека по грехопадении. Свт. Иоанн Златоуст: «После смерти, говорит он (апостол. – иеродиак. П.), толпою нахлынули страсти (παθῶν). Когда тело сделалось смертным, то оно по необходимости приняло и похоть, и гнев, и болезнь, и все прочее» [58]. Блж. Феодорит: «Апостол выводит на среду человека до благодати, волнуемого страстями (ὑπὸ τῶν παθῶν)» [59]. Блж. Феофилакт Болгарский: «Ибо я, говорит, плотян, что значит: все естество человеческое, как до дарования закона, так и во время закона, наполнено было множеством страстей (παθῶν)» [60]. Страсти перечисляет и Экумений [61]. Таким образом, в понимании плотян как душевно-телесных страстей святитель Феофан единодушен с древними св. Отцами, однако придерживается данной интерпретации более глубоко и последовательно. И если у древних экзегетов здесь подчеркнут мотив страдательности и немощи человеческого естества, то святитель Феофан в плотяности и душевности выдвигает вперёд мировоззренческий момент целей и средств жизни падшего человека.

Плоть выступает мировоззренческой характеристикой падшего человека у самого св. апостола Павла (см.: 8 гл. к Рим, 5–6 глл. к Гал). В толковании на Рим. 8, 5 святитель Феофан также указывает на фундаментальный характер плоти: «Сущии по плоти – не то, что: носящие плоть, – а: живущие в плотоугодии, плоти угодия творящие в похоти (см.: 13, 14). Не о естестве плоти речь, а о настроении человека плотском» [62]. «Настроение» человека плотского апостол называет плотским мудрованием (φρόνημα τῆς σαρκὸς) в Рим. 8, 6. Феофан Затворник дает ему расширенное толкование: «Мудрование – здесь означает не одни помышления или образ мыслей, а весь строй внутренний, – и мысли, и заботы, и планы, и сочувствия, и дела, и даже сны и мечтания, – движущее, заправляющее и все устрояющее начало» [63]. Свт. Иоанн Златоуст в плотском мудровании видит «более грубое стремление ума, которому (Апостол. – иеродиак. П.) дает имя, заимствованное от худшей части человека <...> помысл земной, грубый, пристрастный к житейскому и к худым делам», «порочное действие», которое всегда зло [64]. Блж. Феодорит под плотью понимает страсти греховные в нас: «<...> служащий плоти, то есть телесным страстям, лишен свободы», «мудрование плотское, то есть порывы страстей» [65]. Блж. Феофилакт различает плоть как тело и плоть как «жизнь грубую, плотскую и делающую всего человека плотским»: «Я, говорит (Апостол. – иеродиак. П.), запрещаю не всякое попечение о плоти (ибо многое обязаны мы делать и для плоти, питать ее, греть), но такое, которое доводит до греха. Ибо по плоти живет тот, кто делает плоть госпожою жизни своей и царицею души» [66]. Подобно и Экумений: «Плотским мудрованием называет земное движение ума и склонение на безместные деяния. Сие же не есть оклеветание тела» [67]. Таким образом, как и свт. Феофан, отцы-экзегеты видят в плоти наименование Апостолом страстей греховных в нас и определяющего их «земного» направления. Феофан Затворник подчеркивает только всеохватность поражения страстями естества человека.

Плотским человек является по противоположности своей Богу. Из слов Апостола в Гал. 5, 16: «Глаголю же: духом ходите, и похоти плотския не совершайте», – святитель Феофан выводит, что «как норма жизни человеческой, по первому устроению ее, есть жизнь духовная – в Боге, то, когда пал человек, ниспал в противоположность духу и Богу, в жизнь плотскую с удовольствованием себя тварями в сей жизни, с забвением о Боге и жизни загробной» [68]. Иными словами, жизнь страстная имеет богопротивное направление. Именно будучи противоположной Богу, плоть похотствует на духа, дух же на плоть (Гал. 5, 17). Свт. Иоанн Златоуст здесь под плотью и духом понимает помыслы порочные и добродетельные:  «Если же (апостол) говорит: плоть похотствует на духа, то говорит о двух противоположных видах помыслов, – о добродетели и пороке, так как именно они противятся друг другу, а не душа и тело» [69]. Также и блж. Феофилакт: «<...> плотию называет земные помыслы, беспечные и беззаботные, а не тело, и духом называет духовные помыслы, а не душу. Земные помыслы, говорит он, противятся духовным, а духовные – земным. Итак, он признает борьбу помыслов злых и добрых, но не тела и души. Ибо желать и не желать есть дело рассуждающей души» [70]. Итак, древние экзегеты говорят о «зле», тогда как святитель Феофан возводит плоть к богозабвению, потому что дух для него не «добро», а образ Божий в человеке. Непокорение закону Божию – отличительная черта плотского мудрования, как учит св. апостол в Рим. 8, 7. Феофан Затворник указывает его причину в абсолютизации жизни здешней: «Мудрование плотское, как уж не раз говорилось, означает общий строй падшего, по коему он всю заботу обращает на устроение земного благобытия, полагая его в удовлетворении душевных и телесных потребностей, испорченных и извращенных страстьми. Этим оно занято день и ночь, и это только устроять оно умеет, не помышляя о том, что выше земли и что – за пределами земной жизни. К Богу и вещам Божественным у него душа не лежит» [71]. Таким образом, плоть, в интерпретации Феофана Затворника, это богопротивная «остращённость» человека. Со своей стороны, понятие плоти позволяет святителю Феофану охарактеризовать страсти как мировоззрение без Бога.

Наконец, плоть, в интерпретации русского экзегета, иногда предстает как сам грех. Так, святитель Феофан отождествляет плоть и закон греховный в нас в толковании на Рим. 8, 4: «Да оправдание закона исполнится в нас, не по плоти ходящих, но по духу»: «Падший стал самостен, самоугодлив, сластолюбив. Страстная самоугодливость, качествовавшая в душевно-телесности и двигавшаяся сластолюбием, была источником безысходной грешности, законом греховным, действовавшим во удех наших, или тою плотяностию, о коей пишет здесь святой Павел» [72]. В перечисленных апостолом в Гал. 5, 19–21 делах плотских русский экзегет выявляет движущее начало, заключающееся в самоугодии: «Дела плотская – суть дела самости, самоугодия, того заправляющего жизнию человека начала, которое привилось к нему вследствие падения и заставляет его, вместо Бога, себе угождать, вместо духа, влечениям плоти следовать, вместо вечных – одни временные любить и вкушать блага» [73]. Плоть, таким образом, это греховное начало жизни, заступившее место духа. Святой Златоуст под последним стихом преимущественно оправдывает тело: «<...> (апостол) говорит здесь не о плоти, а о земных и низменных помыслах <...> он говорит здесь не о существе плоти, а о злом и добром произволении» [74]. Блж. Феодорит также утверждает, что св. ап. Павел под плотью говорит о «беспечности в образе мыслей»[75]. Блж. Феофилакт – что св. ап. Павел пишет здесь о делах «растленной плотской воли» [76], а Экумений – о «телесных и порочных пожеланиях» (σαρκικὰς καὶ πονηρὰς ἐπιθυμίας)[77]. Очевидно, что понятие плоти как греха у святителя Феофана фундаментальнее и системнее. Действительно, под Кол. 2, 23: «к сытости плоти», – встречаем такое определение: «<...> плоть берется как живущий в нас грех, поврежденная природа, похоть, самость»[78]. Как особый род жизни «в самоугодии и по страстям» определяет плоть Феофан Затворник на Рим. 8, 3; Рим. 8, 8; Рим. 8, 13[79], Гал. 5, 16; Гал. 6. 8[80] и др. Наиболее красноречивым по плотности Феофановских отождествлений Павловых амартологических терминов является толкование на Кол. 2, 11: «<...> в совлечении тела грехов плоти, как выражении, объясняющем обрезание сердца, надобно видеть совлечение самой похоти греховной, или живущего в нас греха, который иногда называется просто – плотию. Иные читают лишь: в совлечении тела плоти, что ближе выражает нужный смысл: ибо такое выражение прямо указывает на совлечение плотяности, или плотского мудрования и похотения. Ниже (см.: 3, 9) то же самое апостол назвал совлечением ветхаго человека с деяньми его,то есть не массы только грехов, но и самого производителя их» [81]. Перед нами выстраивается тождественный, в понимании святителя Феофана, ряд апостольских терминов: плоть – это плотяность, плотское мудрование, грех, похоть греховная, плотское похотение, ветхий человек, а, в терминологии русского экзегета, суть самоугодие и страсти.

Страсти выступают безбожным мировоззрением не только на индивидуальном уровне, но и на коллективном – у целой совокупности людей, причём не только в синхронии, но и в диахронической преемственности. В этом аспекте рассматривая образ хождения падших людей, св. ап. Павел именует его миром сим или веком сим. Так, в Еф. 2, 2 апостол проповедует: «В нихже (грехах. – иеродиак. П.) иногда ходисте, по веку мира сего (κατὰ τὸν αἰῶνα τοῦ κόσμου τούτου). Святитель Феофан следующим образом толкует апостола: «Мир – совокупность тлящих обычаев и лиц, кои им покорствуют. Век мира – течение долгим временем утвердившихся пагубных для души обычаев мирских, над всеми миролюбцами властвующих, по коим ходят они все, хотя и нехотя, как едет повозка по углубившейся колее, с которой свернуть нет возможности и сил. Отличительная черта сего хождения есть забота об одном временном, без внимания к другой жизни, забота об устроении счастия на земле, без внимания к требованиям нравственного закона и внушениям страха Божия. Оттого мир во зле лежит. Или мир и век однозначительны с греховностию, подвластностию греху, тиранством греха» [82]. Злые мирские обычаи являются продуктами абсолютизации мира без Бога, то есть греха (см. также на 2 Кор. 4, 4) [83]. Утвердившийся временем и поддерживаемый массово мир сей, как подчёркивает русский экзегет, является особой «производительной силой греха», так что падший сообразуется веку сему и ходит по веку мира сего. В Рим. 12, 2: «И не сообразуйтеся веку сему (συσχηματίζεσθαι τῷ αἰῶνι τούτῳ)», – святитель Феофан уточняет, что век сей «совлекает с неба на землю, от духа в плоть, от Бога к твари» [84]. Век сей даже Бога поставляет на службу своим земным интересам: «В ком качествует такой дух, в том нет ничего христианского, хотя он христианин. Христианство начинается с того момента, когда зарождается в сердце позыв и стремление к небесному, духовному, вечному и Божескому, с отвращением от земного, чувственного, временного и тварного» [85]. Христианство начинается с «отвращения» не только к миру сему, но и к самой временной чувственной твари.

Святитель Иоанн Златоуст на Рим. 12, 2 подчеркивает онтологическую призрачность мира сего как мира падшего: «<...>все это только образ (σχῆμα), а не действительная вещь (πράγματος ἀλήθεια), явление, – личина (προσωπεῖον), а не постоянная какая-либо сущность (ὑπόστασίς)», поэтому «образ этого века привержен к земле, низок, кратковременен, не имеет ничего возвышенного, постоянного, правильного, а все извращенное <...> В нем нет ничего постоянного, прочного, но все временно, почему и сказал: веку сему, указывая этим на тленность, а словом: образ – на вещественность» [86]. Подобное толкование высказывают все остальные экзегеты. На Еф. 2, 2 свт. Иоанн Златоуст не дает толкования миру сему, а блж. Феодорит Кирский ограничивается кратким указанием на мир как тварь: «Миром называет создания (δημιουργήματα), а веком настоящую жизнь»[87]. Блж. Феофилакт Болгарский представляет век сей в том же нейтральном русле: «Вы грешили, таким образом, по обычаю мира сего, то есть помышляя о мирском и временном и худо пользуясь этим веком. Ибо не век сей зол, но злоупотребление им. Он дан в руководителя, поскольку будучи тленным и скоропреходящим, может возбуждать нас к нетленному и неизменному; а мы, предавшись тлению и течению его, сделали его не руководителем, а противодействователем»[88]. Экумений указывает на особенность настоящей жизни в совершении грехов: «Веком мира сего называет развращённую жизнь и жизнь во грехах, по причине умножения грехов в настоящей жизни»[89]. Если, например, у блж. Феофилакта век сей «не зол» и даже «дан в руководителя», а зло только наше «употребление» его, то в толковании святителя Феофана мир сей принципиально зол. Древние экзегеты понимают век сей преимущественно как тварь, которая «добра зело», хотя также усматривают злоупотребление тварью в ее абсолютизации. Феофан Затворник видит в веке сем исключительно «остращённое» мировосприятие.

Подобно и при экзегезе Гал. 1, 3–4: «Благодать вам и мир от Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа, давшаго Себе по гресех наших, яко да избавит нас от настоящаго века лукаваго (ἐνεστῶτος αἰῶνος πονηροῦ)», – святые толкователи пространно останавливаются на той мысли, что под настоящим веком лукавым не стоит разуметь тварь или жизнь как течение времени. Свт. Иоанн Златоуст: «<...> никакое зло никогда не может быть причиною добра, а настоящая жизнь служит причиною бесчисленных венцов и величайших наград. <...> Поэтому, когда ты услышишь о лукавом веке, то разумей под этим лукавые дела, развращенную волю» [90]; у апостола «вовсе нет и речи о творениях, он называет развращенное время лукавым веком (Гал. 1, 4)»[91]. Блж. Феодорит Кирский: «<...> настоящий век не лукав по естеству своему, но некоторые в нем отваживаются на лукавство» [92]. Блж. Феофилакт: «Ведь не дни лукавы сами по себе (так как что же лукавого в солнечном движении или в смене дней), и не жизнь наша дурна сама по себе, – да и каким образом, когда мы в этой жизни познаем Бога и любомудрствуем о будущем? Но лукавым веком он называет порочные действия и испорченную волю» [93]. Экумений: «“Яко, говорит, да избавит нас от настоящаго века лукаваго”, то есть от злых дел и растленной жизни. Ибо сию называет веком лукавым, а не время или дни, да не будет»[94]. Святитель Феофан Затворник понимает под веком прежде всего не тварь, а «остращённый» «порядок вещей нравственных»: «Настоящий век есть порядок вещей, преимущественно нравственных, установившийся по падении и имеющий продолжаться до обновления всей твари. Как этот порядок установился падением, а оно было источником нашего повреждения нравственного, по причине внедрившейся в нас самости со всем полчищем страстей, овладевших всем в людях и над всем господствующих; то настоящий век есть то же, что состояние людей в рабстве греху и страстям. Отчего он – лукавый, злой и зла исполненный» [95]. Таким образом, самость со страстями, будучи духовно-душевными феноменами в интерпретации русского экзегета, определяют мировосприятие человечества по падении, вытесняя естественное нравственное состояние человека, существовавшее в нем до преступления Адама.

 


[1] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 515.

[2] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 532–533.

[3] Ср. также с учением прп. Максима Исповедника о самолюбии как источнике страстей: «Ныне я упомянул о древе непослушания мимоходом, желая показать, как неведение Бога привело к обоготворению твари, явным служением которой является телесное самолюбие рода человеческого (ἡ κατὰ τὸ σῶμα τοῦ γένους τῶν ἀνθρώπων φιλαυτία). Именно окрест этого самолюбия и существует, как некое смешанное познание, опыт наслаждения и страдания (ἡ τῆς ἡδονῆς πεῖρα καὶ τῆς ὀδύνης), посредством которых и проникла в жизнь человеческую вся тина зол. Она, как трудно даже изложить это словом, образовывается различно, разновидно и многообразно, поскольку каждый из сопричаствующих человеческому естеству имеет в себе количественно и качественно живущую и действующую привязанность к видимой своей части, то есть к телу (τὴν περὶ τὸ φαινόμενον αὐτοῦ μέρος, λέγω δὲ τὸ σῶμα, φιλίαν), заставляющую его раболепно, из желания наслаждения или из страха перед страданием, измышлять многие виды страстей (πολλὰς ἰδέας ἐπινοῆσαι παθῶν), смотря по стечению времен и обстоятельств и в зависимости от способа (ὁ τρόπος) [проявления] таковых» [Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. Вопросоответы к Фалассию. Ч. 1. Вопросы I–LV / Пер. с др.-греч. и ком. С. Л. Епифановича, А. И. Сидорова. М.: «Мартис», 1993. – 286 с. (Православный Свято-Тихоновский Богословский институт. Святоотеческое наследие, т. 2). С. 25. PG 90, 260].

[4] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 518.

[5] Ср. также в «Пути ко спасению» (1868–1869): «Известно, что корень всех грехов есть самолюбие. Из самолюбия выходят гордость, корыстность, сластолюбие, а от этих – все другие страсти, между которыми главных считают восемь, а прочим, производным, и числа нет» [Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. Краткий очерк аскетики. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2008. С. 271].

[6] См., например, в «Начертании христианского нравоучения» (1891): «Вот ближайшие порождения самолюбия: похоть плоти, похоть очес и гордость житейская, с происходящими от них страстьми. Есть, впрочем, по замечанию святых отцов, и между происходящими от них тоже начальнейшие, как бы необходимые и всегдашние их спутники. Таковыми признаются пять: гнев, блуд, печаль, леность, тщеславие. Происхождение их из первых очень просто. Так, сластолюбие является преимущественно в двух страстях, чревоугодии и блуде, и сопутствуется расслаблением и леностию; с сребролюбием всегда в связи печаль и зависть, с гордостию – гнев и тщеславие. Сии производные пять ставятся с первыми, по силе их многоплодности, в один разряд, так что начальнейших, или неточных, считается прямо восемь или семь, ибо иные тщеславия не отделяют от гордости. Смотри о сем Феодора Едесского; Евагрия о различных помыслах; Православное Исповедание, ч. 3, вопрос 23 и далее. Смотри то же у Лествичника в главах о сих страстях. В сих статьях характеристика каждого порока определена с достаточною полнотою и производные от них страсти – с достаточною подробностию. Особенный путь к развитию страстей избран святым Григорием Синайским. Он разделяет их на душевные и телесные; душевные опять – по трем способностям: мыслящей, вожделетельной и раздражительной. Но нетрудно заметить, что он не отходит от общего разделения, а только решает вопрос: как самолюбие трехсоставное отражается в частях существа человеческого и в его способностях?» [Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2010. С. 386-387].

[7] Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Римлянам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1–12. СПб: Санкт-Петербургская духовная академия, 1895–1906. Т. 9. С. 623. PG 60, 498.

[8] Феодорит Кирский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского / Общ. ред. проф. А. И. Сидорова. М.: Паломник, 2003. С. 139. PG 82, 116.

[9] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // Он же. Толкование на Деяния и Послания святых апостолов: В 3-х т. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. Т. 2. С. 78. PG 124, 421.

[10] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 533.

[11] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 562–563.

[12] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 442.

[13] Там же. С. 429.

[14] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Тимофею первого // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Титу, к Тимофею (Пастырские послания). М.: Правило веры, 2005. С. 554–555.

[15] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 144.

[16] Там же. С. 568–569.

[17] Там же. С. 516.

[18] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Титу // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Титу, к Тимофею (Пастырские послания). М.: Правило веры, 2005. С. 176.

[19] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 520.

[20] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Колоссянам // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2004. С. 159.

[21] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 595.

[22] Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Римлянам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1–12. СПб: Санкт-Петербургская духовная академия, 1895–1906. Т. 9. С. 640. PG 60, 511.

[23] Феодорит Кирский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского / Общ. ред. проф. А. И. Сидорова. М.: Паломник, 2003. С. 146. PG 82, 125–128.

[24] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // Толкование на Послание к Римлянам // Он же. Толкование на Деяния и Послания святых апостолов: В 3-х т. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. Т. 2. С. 88. PG 124, 432.

[25] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 583.

[26] Там же. С. 571–572.

[27] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 282.

[28] Ср. также с определением обмана св. Златоустом в толковании на Еф. 4, 22–24: «Пагубно для него (ветхогочеловека. – иеродиак. П.) славолюбие, многих погубили удовольствия, обманула похоть. Впрочем, все это не составляет удовольствия в собственном смысле, но есть горечь, обман, подлог и тень. Наружная сторона этих предметов приманчива, но сами по себе они – не что иное, как тяжелое бремя, влекущее за собою великую нищету, пустоту и бедность. И если ты снимешь с них эту личину, откроешь их настоящее лицо, то увидишь обман. В том ведь и состоит обман, когда что-нибудь показывается нам не тем, что оно есть, но представляется тем, чего в нем нет» [Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Ефесянам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1–12. СПб: Санкт-Петербургская духовная академия, 1895–1906.Т. 11. С. 115. PG 62, 95].

[29] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 545–546.

[30] Там же. С. 501–502.

[31] Там же. С. 570.

[32] Там же.

[33] Там же. С. 559–560.

[34] Там же. С. 594–595.

[35] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 181.

[36] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 453.

[37] Там же. С. 147–148. Ср. у прп. Симеона Нового Богослова: «Похоти же плотской, брачного или безбрачного смешения, сластей, гортанобесия, чревоугодия, многоспанья, леностного бездействия, щегольства и многого другого подобного не тело ищет, как думают многие ненаказанные (ненаученные. – Ред.), как не ищет оно этого, когда бывает мертво, но ищет этого душа посредством тела, приятным то себе находя, и услаждается тем, так как тесно соединена с этою перстию, т. е. телом, любит валяться в чувственных скверностях, как свинья в нечистотах, и жаждет сластей плотских по причине сего соединения с перстию» (Слово 43) [Творения преподобного Симеона Нового Богослова. Слова и гимны. В 3-х кн. М.: Сибирская благозвонница, 2011. Кн. 1. С. 634].

[38] Нерасторжимость в страсти тела и души свт. Феофан усматривает у самого св. апостола в Рим. 8. 1: «Говоря: плотию работаю закону греховному, не устраняет той истины, что вместе с плотию и душа работает тому же закону: ибо много есть страстей собственно душевных» [Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 589].

[39] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 467–468.

[40] Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Римлянам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1–12. СПб: Санкт-Петербургская духовная академия, 1895–1906. Т. 9. С. 606. PG 60, 485.

[41] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // Он же. Толкование на Деяния и Послания святых апостолов: В 3-х т. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. Т. 2. С. 71. PG 124, 412.

[42] καταργηθῆναι τὸ σῶμα τῆς ἁμαρτίας, τουτέστιν, ἵνα νέκρωσιν αἱ κακαὶ πράξεις ὑπομείνωσιν, ἃς καὶ λέγει σῶμα ἁμαρτίας [ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΟΣΕΠΙΣΚΟΠΟΣΤΡΙΚΚΗ. ΠΑΥΛΟΥ ΕΠΙΣΤΟΛΗ ΠΡΟΣ ΡΩΜΑΙΟΥΣ // PG 118, 433].

[43] Феодорит Кирский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского / Общ. ред. проф. А. И. Сидорова. М.: Паломник, 2003. С. 133. PG 82, 105.

[44] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 575.

[45]Там же. С. 470.

[46] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Колоссянам // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2004. С. 230.

[47] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 471, 573.

[48] Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Послание к Колоссянам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1–12. СПб: Санкт-Петербургская духовная академия, 1895–1906. Т. 11. С. 420. PG 62, 352.

[49] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Колоссянам // Толкование на Деяния и Послания святых апостолов: В 3-х т. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. Т. 3. С. 204. PG 124, 1253.

[50] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам первого. М.: Правило веры, 2006. С. 728.

[51] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 452. Ср. с пунктами оглавления в «Начертании христианского нравоучения» (1891): «а) Добродетель. аа) Три вида проявления добродетели: α) добродетель как настроение христиански добродеющего духа; β) добродетель как доброе расположение; γ) добродетель как доброе дело. <...> б) Грех. аа) Грех в трёх видах проявления его: α) как грешное дело; β) как грешное расположение; γ) как греховное настроение» [Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2010. С. 6–7].

[52] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 452–454.

[53] Интерпретацию ветхого человека как самоугодия свт. Феофан Затворник последовательно проводит как в толковании на Еф. 4, 22: Отложити вам, по первому житию, ветхаго человека, тлеющаго в похотех прелестных: «Тлеет в похотях ветхий человек. Похоть дает мысль только о плотских сластях, которые в ветхом человеке ярче других слабостей выдаются. Но под сим словом можно разуметь и все страсти, в коих живет обычно самоугодливый человек» [Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 428–429], так и в толковании на Кол. 3, 9: Не лжите друг на друга, совлекшеся ветхаго человека с деяньми его: «Человек, каким он стал по падении, есть ветхий человек. В нем качествует самоугодие, заставляющее его все усилия употреблять на устроение земного благобытия, в чувственных удовольствиях полагаемого, все прочее обращая в средства к сему» [Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Колоссянам // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2004.

 С. 244].

[54] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 542.

[55] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 573.

[56] Там же. С. 556.

[57] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания ап. Павла к Коринфянам первого. М.: Правило веры, 2006. С. 147–148.

[58] Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Римлянам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1–12. СПб: Санкт-Петербургская духовная академия, 1895–1906. Т. 9. С. 636. PG 60, 507.

[59] Феодорит Кирский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского / Общ. ред. проф. А. И. Сидорова. М.: Паломник, 2003. С. 144. PG 82, 121.

[60] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // Он же. Толкование на Деяния и Послания святых апостолов: В 3-х т. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. Т. 2. С. 84. PG 124, 428.

[61] ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΟΣΕΠΙΣΚΟΠΟΣΤΡΙΚΚΗ. ΠΑΥΛΟΥ ΕΠΙΣΤΟΛΗ ΠΡΟΣ ΡΩΜΑΙΟΥΣ // PG 118, 457.

[62] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 615.

[63] Там же. С. 616.

[64] Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Римлянам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1–12. СПб: Санкт-Петербургская духовная академия, 1895–1906. Т. 9. С. 646, 648. PG 60, 516, 517.

[65] Феодорит Кирский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского / Общ. ред. проф. А. И. Сидорова. М.: Паломник, 2003. С. 148–149. PG 82, 129.

[66] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // Он же. Толкование на Деяния и Послания святых апостолов: В 3-х т. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. Т. 2. С. 96. PG 124, 441.

[67] Φρόνημα τῆς σαρκὸς καλεῖ, τήν γεώδη τῆς διανοίας ὁρμήν, καὶ τὴν εἰς τὰς ἀτόπους πράξεις ῥοπήν. Τούτο δὲ οὐ διαβολὴ τῆς σαρκός [ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΟΣΕΠΙΣΚΟΠΟΣΤΡΙΚΚΗ. ΠΑΥΛΟΥ ΕΠΙΣΤΟΛΗ ΠΡΟΣ ΡΩΜΑΙΟΥΣ // PG 118, 473].

[68] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 520.

[69] Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Послание к Галатам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1–12. СПб: Санкт-Петербургская духовная академия, 1895–1906. Т. 10. С. 804. PG 61, 672.

[70] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Галатам // Он же. Толкование на Деяния и Послания святых апостолов: В 3-х т. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. Т. 2. С. 623. PG 124, 1017.

[71] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 619–620.

[72] Там же. С. 611.

[73] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 527.

[74] Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Послание к Галатам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1–12. СПб: Санкт-Петербургская духовная академия, 1895–1906. Т. 10. С. 806. PG 61, 673.

[75] Феодорит Кирский, блж. Толкование на Послание к Галатам // Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского / Общ. ред. проф. А. И. Сидорова. М.: Паломник, 2003. С. 389. PG 82, 497.

[76] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Галатам // Он же. Толкование на Деяния и Послания святых апостолов: В 3-х т. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. Т. 2. С. 624. PG 124, 1017.

[77] ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΟΣ ΕΠΙΣΚΟΠΟΣ ΤΡΙΚΚΗ. ΠΑΥΛΟΥ ΑΠΟΣΤΟΛΟΥ Η ΠΡΟΣ ΓΑΛΑΤΑΣ ΕΠΙΣΤΟΛΗ // PG 118, 1156.

[78] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Колоссянам // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2004. С. 210–211.

[79] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 603, 625, 641.

[80] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 520, 573.

[81] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Колоссянам // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2004. С. 158–159.

[82] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 172–173. См. также в проповеди свт. Феофана в бытность его ректором Санкт-Петербургской духовной академии (1859): «Где не слышится, например: так принято... что скажут? можно ли образованному?.. Это старое... ныне не то время и прочее? Очевидные предрассудки, от которых, однако ж, никто не заботится и не считает нужным очистить себя. Таков дух времени – бездушный, пред которым все преклоняется и который чем более расширяет свою область, тем более распространяет мертвенность, претворяя разумных людей в автоматов, движущихся не известно по чьей силе и по чьему велению и предустроению. Дух времени – дух князя века. И всякому понятно, как естественно ему погашать дух веры в Господа, разрушившего власть его, отчуждать от Церкви и поселять к ней холодность и равнодушие» [Феофан Затворник, свт. Любовью назидая. Слова и проповеди. М.: Правило веры, 2008. С. 118].

[83] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. М.: Правило веры, 2006. С. 172.

[84] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 9–16). М.: Правило веры, 2006. С. 267.

[85] Там же. С. 264–265.

[86] Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Римлянам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1–12. СПб: Санкт-Петербургская духовная академия, 1895–1906. Т. 9. С. 751–752. PG 60, 597.

[87] Феодорит Кирский, блж. Толкование на Послание к Ефесянам // Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского / Общ. ред. проф. А. И. Сидорова. М.: Паломник, 2003. С. 402. PG 82, 520.

[88] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Ефесянам // Толкование на Послание к Римлянам // Он же. Толкование на Деяния и Послания святых апостолов: В 3-х т. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. Т. 3. С. 19. PG 124, 1052.

[89] Αἰῶνα τοῦ κόσμου τούτου, τὸνδιεστραμμένον λέγει βίον, καί τὸν ἐν ἁμαρτίαις, διὰ τὸ πλεονάζειν ἐν τῷ παρόντι βίῳ τὰς ἁμαρτίας [ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΟΣ ΕΠΙΣΚΟΠΟΣ ΤΡΙΚΚΗ. ΠΑΥΛΟΥ ΑΠΟΣΤΟΛΟΥ Η ΠΡΟΣ ΕΦΕΣΙΟΥΣ ΕΠΙΣΤΟΛΗ // PG 118, 1188].

[90] Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Послание к Галатам // // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1–12. СПб: Санкт-Петербургская духовная академия, 1895–1906. Т. 10. С. 737. PG 61, 618.

[91] Там же. Т. 11. С. 34. PG 62, 32.

[92] Феодорит Кирский, блж. Толкование на Послание к Галатам // Толкование на Послание к Римлянам // Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского / Общ. ред. проф. А. И. Сидорова. М.: Паломник, 2003. С. 367. PG 82, 464.

[93] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Галатам // // Он же. Толкование на Деяния и Послания святых апостолов: В 3-х т. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. Т. 2. С. 566–567. PG 124, 597.

[94] «Ὅπως γὰρ, φησὶν, ἐξέληται ἡμᾶς ἐκ τοῦ ἐνεστῶτος αἰῶνος πονηροῦ», τουτέστιν, ἐκ τῶν κακῶν πράξεων καὶ τῆς διεφθαρμένης ζωῆς. Ταύτην γὰρ αἰῶνα καλεῖ πονηρὸν, οὐ τὸν χρόνον ἤ τὰς ἡμέρας, Ἄπαγε [ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΟΣ ΕΠΙΣΚΟΠΟΣ ΤΡΙΚΚΗ. ΠΑΥΛΟΥ ΑΠΟΣΤΟΛΟΥ Η ΠΡΟΣ ΓΑΛΑΤΑΣ ΕΠΙΣΤΟΛΗ // PG 118, 1093].

[95] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 60–61.

Евгений Игнатов, иерей

Четверг, 07 Марта 2019 16:37 Автор

Евгений Игнатов, иерей, клирик храма
в честь Архангела Михаила г. Краснодара

Письма святителя Феофана на Афон

В 19-й главе Евангелия от Иоанна, Спаситель произносит слова обращенные к Деве Марии и апостолу Иоанну Богослову об усыновлении апостола Божией Матери и поручении Ее в сыновью заботу Апостолу любви: «Иисус же видев Матерь и ученика стояща, егоже любляше, глагола Матери Своей: Жено, се сын Твой. Потом глагола ученику: се Мати твоя. И от того часа поят Ю ученик во своя си» (Ин. 19, 25–27).

То есть в Свой Страстной час, в час тяжелейшей скорби и страдания, Христос обращает внимание на устроение земных дел. Судьба Божией Матери после смерти Ее Сына была достаточно затруднительна. Вообще женщина в древнем мире находилась в уничижительном положении по сравнению с мужчиной. А положение, в котором находилась Божия Матерь, усугублялось тем, что, к этому времени овдовев, она лишилась защиты и поддержки своего нареченного супруга и, не имея близких родственников, была Матерью Сына, Который по иудейскому закону был казнен по обвинению в страшном преступлении.

Но Христос не оставляет Ее без покровительства и проявляет Свое попечение о Ней, избирая для этого обычные земные средства. Хотя как Вседержитель и Творец всего видимого и невидимого, Он мог бы сверхъестественно устроить Ее земную жизнь, однако Он благословляет путь простого земного делания, повседневной заботы о Божией Матери Своему ученику. Тем самым Господь благословляет наш земной труд и повседневные хлопоты, от которых мы часто хотим отмахнуться, как от ненужной суеты, начинаем роптать, что житейские мелочи отвлекают нас от истинного христианского делания. В этом небольшом евангельском отрывке Господь показывает нам спасительность и необходимость кропотливого ежедневного труда, заботы о ближнем и о всем Божием мире.

Пример такого целостного отношения к труду был явлен в жизни святителя Феофана. Рассмотрим его переписку с Афонской братией, основной темой которой являются вопросы издания творений и переводов святителя Феофана.

Иеромонаху Владиславу (Попову), насельнику Свято-Пантелеимоновского монастыря на Святой Горе Афон, он пишет: «Вот обещанные слова. Потрудитесь распорядиться перепискою их, и потом пришлите опять мне.– Я пересмотрю еще поусердней – чтоб после ошибок не было. И пришлю для печатания. Поскорее бы. Замечаю Вам, чтобы Вы не просмотрели.– Второе и третье слово так напечатаны, что конец второго попал в конец третьего, а конец третьего в конец второго. Укажите переписчику, чтоб он конец второго слова взял из третьего, а конец третьего из второго. Напечатать надо в одной брошюрке... и так пустить в оборот» [1].

В марте 1887 г. святитель пишет: «Посылается при сем тюк. Это статьи для третьего тома “Добротолюбия”.– Прошу переслать на Афон. Там перепишут. Холст, в котором тюк, можете отбросить, и приложить другой. Но что в середине, того не трогайте, а как завязано, так и пусть остается. Статьи расположены в порядке... есть рукописные, есть печатные... и книга есть... Если тронете, перепутаете. И пойдет у нас возня»[2].

Причем за недобросовестно выполненную переписку святитель предлагает строго спрашивать: «Первого переписчика (4-го тома “Добротолюбия”) 14-ти тетрадей – погладьте по головке... а который после него начал с 15-й тетради, этого отдуйте за волосы: не берись, коли не умеешь разборчиво писать» [3]. «Какая стать кое-как издать?.. Надо так, чтобы вышло прелесть, как хорошо» [4].

Показательно внимание святителя ко всем вопросам допечатной подготовки материалов, что особенно проявилось при подготовке изображений гроба Господня и гроба Божией Матери. Эти рисунки сделал сам святитель, будучи в Палестине, все тщательно вымеривая и переводя на бумагу. Святитель настаивал на сохранении точности рисунка при печати и давал четкие указания при работе: «Если найдете неудобным издать картины во всю величину: то тех, которые будут умалять (т.е. уменьшать), обяжите непременно соблюдать соразмерность частей: иначе не выйдет точно... как-нибудь механически пусть сделают. А то они фанфароны – стыдятся употребить циркуль и воспользоваться клетками... или еще чем... Если будете издавать, как есть, пусть рисовальщик снимет чрез транспарант и переведет на бумагу, а то – быть беде... напутают. Если хотите узреть ложе Христово, как есть,– держите картину так, чтобы грудь образа Господня, что на мраморе,– была против глаз, – и картину держите от себя настолько, сколько руки позволяют, и даже немного меньше» [5].

Одобрив картины, которые были сделаны с его рисунков, святитель, однако, не мог согласиться с мнением цензора, что изображение Гроба Господня «не соответствует действительности»: «Но какой это невеглас это написал Я семь лет жил там – и на каждой неделе бывал у гроба Господня не по разу... и знаю каждое пятнышко.– А он говорит не соответствует... У меня так зубы и скрипят на подписавшего: “не соответствует“» [6].

Святитель вникает также во все экономические вопросы издательского дела: «Кто придумал оглавления поучений печатать большим шрифтом? – Из этих оглавлений – внутри книги и в конце – целая книга выйдет. А барыш кому? Типографу. Нужды же в таком шрифте никакой нет.– Прикажите эти оглавления печатать мелким шрифтом...и теснее сдвигать строки...»[7]

«Верх же типографских беззаконий то, что он, коль скоро в конце страницы не надеется поместить всего оглавления, то место это оставляет ненапечатанным. Таких голых мест в одном последнем поллисте три – одно на семь строк, другое на 8, третье на 12. Это и книгу безобразит, и бумаги лишней требует, и число листов книги увеличивает. И это в карман типографчику»[8]; «Зачем Вы берете для печатания такую толстую бумагу.– Лишняя трата – и книги тяжелы... “Добротолюбие” уж так и быть... А прочие книги печатайте на тонкой бумаге...»[9]

Внимательное отношение святителя Феофана ко всем вопросам издательского дела способствовало тому, что его труды стали одними из самых востребованных как при его жизни, так и после его праведной кончины.

 


[1] Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: Собр. писем: из неопубликованного. М. 2001. С. 125. Письмо № 128. От 26 февр. 1887 г.

[2] Там же. С. 125–126. Письмо № 129. От 19 марта 1887 г.

[3] Там же. С. 135. Письмо № 139. От 2 марта 1889 г.

[4] Там же. С. 133. Письмо № 137. От 9 января 1889 г.

[5] Там же. С. 132. Письмо № 136. От 1 ноября 1888 г.

[6] Там же. С. 135. Письмо № 139. От 2 марта 1889 г.

[7] Там же. С. 141. Письмо № 144. От 26 июня 1889 г.

[8] Там же. С. 142.

[9] Там же. С. 142.

Стефан Даниленко, иерей

Четверг, 07 Марта 2019 16:27 Автор

Стефан Даниленко, иерей
сотрудник секретариата научно-исследовательских проектов
и специальных программ Издательского совета Русской Православной Церкви

Неизвестные письма святителя Феофана к священнику,
смущающемуся своим неканоничным рукоположением

Предмет моего доклада – два письма святителя Феофана к некоему священнику, которые были обнаружены в архиве святителя Феофана, составляющем часть архивохранилища Свято-Пантелеимонова монастыря, который ныне хранится на Афоне [1]. Ни имя адресата, ни дата написания этих писем не установлены. По названию папки, их содержащей, –– «Письма еп. Феофана (Говорова) к разным корреспондентам за 1875–1893 гг.», по автографу святителя – «епископ Феофан»[2], а также по общей специфике архива [3] можно сказать, что написаны они были во время затвора святителя. Письма нигде не публиковались и предлагаются вниманию аудитории впервые. Нравоучительные и душепопечительные по содержанию, эти письма пополняют собой соответствующий раздел эпистолярного наследия святителя.

Оба письма сохранились лишь в копии. Переписчик обозначил их следующими словами: «Копия с письма еп. Феофана к священнику, объявившему ему свои грехи до священства и тяготившемуся ими». Под этим титулом следует первое письмо и, за ним второе, обозначенное следующим образом: «2-е».

Заглавием переписчика содержание двух писем вполне исчерпывается. Епископ Феофан утешает некоего священника, который, как видно из ответов святителя, тяготится своим священством и тем, что был рукоположен не в соответствии с установленными правилами Православной Церкви. Первое письмо, видимо, не до конца удовлетворило и утешило пастыря. Он решил писать еще и получил от святителя второе утешительное и ободряющее письмо. Таким образом, переписка с неустановленным священнослужителем продолжалась некоторое время и, возможно, не ограничилась этими двумя письмами.

Ответы Святителя позволяют с некоторой долей вероятности предположить те вопросы и темы, которые были затронуты священником в его письмах, которых, к сожалению, мы не имеем в наличии. Попробуем восстановить общее содержание обращений пастыря к епископу Феофану.

Из упоминаний святителя видно, что священник пишет про церковные каноны («Вас смущают каноны соборные»), по которым он не должен был удостоиться степени священства. Это обстоятельство его весьма тревожит до той степени, что он «бывает в… страхе и ужасе». Вероятно, из-за этого священнослужитель тяготился своим священством, вследствие которого ему предстоит много пострадать или вовсе лишиться спасения. По всей видимости, он писал святителю о своей боязни, что в смертный час «мрачные силы» могут увлечь его в ад за дерзновение священнодействовать несмотря на канонические препятствия. На это святитель Феофан отвечает, что скорбь и сокрушение есть часть ревности о спасении души, которая, если сохранится до последних его дней, то сохранит не только от «увлечения» его «мрачными силами», но и вовсе не даст им приблизиться к нему. Так же эту гипотезу подтверждает и слова святителя о необходимости благоговейно совершать свое священнослужение.

Сокрушение о своем неканоничном рукоположении («Вы плачете, жалея, что не имеете чем удовлетворить за грехи») рождает в священнослужителе желание уйти в монастырь или даже в отшельничество («пустынножительствовать»), чтобы подвигами загладить свои грехи. На это святитель Феофан поясняет, что торопиться в таком деле нельзя, но нужно ждать, когда человек окончательно «утвердится во внутреннем», т.е. когда он уже не будет сомневаться в своем намерении. А пока такой уверенности нет, то не полезно строить разные фантазии на эту тему.

Священнослужитель, вместе с описанием своего скорбного состояния, рассказывает святителю и о редких минутах «духовной радости», происходящей, по всей видимости, после молитвы Господу. Он ищет утешения и успокоения своим метаниям, которое, говорит святитель, придет посредством «внутреннего гласа»: «Отпущаются тебе грехи твои».

Корреспондент святителя боится, что с ним, как и с многими другими, по всей видимости, упоминаемыми в его втором письме, за нарушение канонов церковных, может последовать «грозное наказание Божие». Так происходит, утешает святитель, когда люди «не преставали грешить –– и не имели намерения отстать от своих грехов». Но если человек сокрушается, помнит всегда о грехе и надеется на помилование, то такому святитель готов сказать: «Дерзайте! Господь с Вами».

Из содержаний писем епископа Феофана непонятно –– объявил ли священник свои грехи святителю или нет, но в пользу того, что Владыка все же знал прегрешения пастыря говорит фраза: «Сколько раз Вы говорили в себе: восстав иду ко Отцу». Это позволяет предположить, что священник, скорее всего, излагал историю своей жизни, историю и обстоятельства своих восстаний и падений.

Таково приблизительное содержание вопросов в письмах, на которые отвечает святитель Феофан.

Теперь перечислим основные темы ответных писем святителя Феофана:

1. Постоянное памятование о прежних грехах и переживание о своей участи есть свидетельство о ревности в спасении души, которая дается Богом.

1.1. Данная ревность необходима не умозрительная, а деятельная. Она спасительна только тогда, когда «состоит не в одном мысленном намерении, а всегда делом обнаруживается и заставляет… бегать ко всякому делу», которое «благоугодно Богу». Но необходимо помнить, что не этими делами («удовлетворения от них (дел) чаять не дерзайте»), а милосердием Божиим спасается человек. Делами Бога не умилостивить, но сокрушение и плач «милость большую привлекают», а также «Господь ничего так не любит как сердце сокрушенное и смиренное».

1.2. Ревность эту необходимо хранить и не давать себе послабления. Лучшее для этого средство – память смертная и воспоминание Суда Божия и возможного наказания. Все эти средства – «охрана от поблажки себе и от греха и подгонение на всякие богоугодные труды».

1.3. В разогревании этой ревности и воспоминании «ужасов, страхов и нечаяний» нельзя доходить до колебания в уповании на спасение. Когда подступит отчаяние необходимо воспоминать милости Господни и явленные знаки благоволения Божия, а также уповать на милосердие Создателя.

1.4. Как непозволительно уклоняться в уныние, так нельзя и засматриваться на «отрады духовные», которые происходят время от времени. Мечтания о благодатных состояниях нужно прогонять воспоминанием о грехах. Таким образом, святитель по-святоотечески советует придерживается «среднего пути», когда человек замечает непозволительные крайности в своей духовной жизни и стремится изгладить их противоположными добродетелями. Также он советует поступать и во внешней жизни: т.е. не доверяться без проверки первому помыслу, как в случае с желанием «пустынножительствовать», но проверять его долгим рассуждением и всматриванием в свою душу.

1.5. Ищущий успокоения своей совести, сокрушающийся и плачущий о своих грехах уже находится в состоянии лучшем чем чаемое успокоение. Он обязательно услышит ответ на свои стенания: «отпущаются тебе грехи твои».

2. Ответственность за соблюдение церковных канонов полностью ложится на того, кто отвечает за их соблюдение [4]. Здесь виден евангельский подход к этому вопросу святителя Феофана: «кому дано много, много и потребуется, и кому много вверено, с того больше взыщут» (Лк. 12, 48). Если тебе дана власть поступить как предписывает закон, то в случае нарушения установленного порядка именно на тебя падет ответственность. Если в сферу компетенции епископа и духовника ставленника входит решение о его рукоположении, то они и будут ответственны пред Богом за данное рукоположение. Так же и священнослужитель по рукоположении становится ответственен за совершаемое им священнодействие, которое он должен производить «с верою, благоговением, с духом сокрушения и смирения». Таким образом, святитель Феофан по-евангельски разграничивает сферу ответственности разных людей: поставлен над многим за многое и ответишь, поставлен священником –– должен исполнять пастырские обязанности и не входить в сферу ответственности других людей.

2.1. Вообще же, к сфере ответственности каждого человека святитель относит и само спасение. Хоть и не может делать человек ничего (но это не значит, что делать не должен), что удовлетворило бы правосудию Божию, однако, от него зависит или унывать и пасть окончательно, или надеяться на Бога и с терпением нести крест своих грехов, непрестанно восставая и надеясь на милосердие Божие. «…Если в час смерти, –– пишет святитель Феофан, – обретены будете» состоящим в сокрушении сердечном и оплакивании своих грехов, то «объятия благоволения Отча… не отнимутся от Вас». В одном из других своих писем святитель так очерчивает эту грань: «Грешим – но не упорничаем, и каясь изъявляем полную покорность Господу. Сия покорность и ума и сердца, которую всегда носим в себе, предавая себя Господу, целою бездною отделяет нас и от падших духов». Соответственно между отчаявшимся и восстающим грешником – пропасть. Господь пришел грешных спасти: «У нас есть Господь Спаситель грешников. Кто обидит нас?!» [5]. Поэтому в руках каждого надежда на Бога и само спасение.

Приведем полностью текст писем святителя Феофана.

Письмо 1 [6]

Милость Божия буди с Вами!

Блаженны Ваши страхи и опасения за свою вечную участь! Это есть верное свидетельство о Вашей искренней ревности о спасении не мысленной только, но о деятельной, которая силой страха и поддерживается. Ревность же деятельная всегда есть свидетельство присущей в сердце благодати Божией; а присутствие благодати Божией в сердце свидетельствует о благоволении к Вам Господа и Спасителя и о том, что он хочет и Вам спастись и самым делом избрал Вас к сему, и содевает Вам спасение свое – Ваше. Он хранит Вас от падений. Сколько раз Вы говорили в себе: восстав иду ко Отцу, но вот видно уже и сила в Вас, подвигшая Вас на сей путь. Откуда же она? – Благодать Божия вошла в сердце Ваше и сочеталась с слабой волей Вашей и сообщила ей силу не покоряться более ко влечению –– и Вы стоите. С Вами случилось то же, что с блудным сыном, когда отец встретил его и обнял. – И с этого времени Вы полон ревности живой, чтобы во всем – и большом, и малом – благоугодить Отцу своему Небесному. Что же Вам отчаиваться? – Пока ревность сия есть и состоит не в одном мысленном намерении, а всегда делом обнаруживается и заставляет Вас бегать ко всякому делу, о коем знаете, что оно благоугодно Богу, не жалея себя, дотоле Вы стоите в благоволении Божием. И если в час смерти обретены будете состоящем в таком же благонастроении объятия благоволения Отча и тогда не отнимутся от Вас и не дадут мрачным силам приближиться к Вам, а не только – увлечь Вас.

Видите теперь, в чем должна состоять первая забота Ваша?! В том, чтобы хранить свою ревность и ни на мгновение не давать себе послабления ни в чем. И извольте так делать, – и как только проснетесь и опомнитесь, то тотчас взывайте свою ревность и ставьте ее впереди, как батарею, разящую врагов и защищающую своих. – Для подожжения же ревности ничто столько не способствует, как поставление себя в час смерти и суда Божия пред лицем Праведного Судии, от которого ничто не укроется и которого решение неотменно. – Какой тогда будет страх и трепет?! Какое ужасание?! – И кто, восприяв сие чувством сердца, не готов будет тотчас броситься на все лишения, на все муки и смерти, чтобы избежать неблаговолительного Божия решения? – Я думаю, что Вы всякий раз, как бываете в сказанном страхе и ужасе чувствуете такие порывы.

Так вот Вам и утешение! – Разогревайте ужасы, страхи и нечаяния. Они охрана от поблажки себе и от греха и подгонение на всякие богоугодные труды. Только никогда не давайте сим движениям доходить до колебания упования спасения, припоминая явленные Вам знаки благоволения Божия и теперь в Вас присущие. То, что бывают у Вас такие движения, – есть милость Божия. – Вас смущают каноны соборные, но мешают ли они Вам священнодействовать, это не Вам решать, а тем, кои пропустили Вас до сей степени. Они и отвечать будут. Вы же ответу подлежать будете, если позволите себе не как следует священнодействовать. А с чистою и очищенною совестью, с верою, благоговеинством, с духом сокрушения и смирения, то Вам нечего смущаться. Дерзайте! Господь с Вами.

Если бы Вы протеснились к сей степени лукаво, т. е. прикрыв свои грехи на исповеди, тогда бы Вы были в числе прелазящих инуде. Но как Вы все открыли, ничего не утаивая, то вошли дверью, которую отворили для Вас имевшие власть затворить перед Вами. Дерзайте убо ничтоже сумняяся! В бездну милосердия Божия свое недостоинство повергайте и молясь, чтобы Он Ваше недостоинство по милости Своей делал достойным, или принимал его, как таковое.

Вы плачете, жалея, что не имеете чем удовлетворить за грехи, при чем враг внушает, что от плача с ума можно сойти. Плач – святое дело, и плачьте, не жалея слез, плач умягчает сердце и милость большую привлекает, а не с ума сводит. Это вражья мысль! – Что касается до удовлетворения за грехи, то хотя бы Вы целый мир наполнили делами, сами удовлетворить за них не сможете. За них уже удовлетворила крестная смерть Господа. – Мы ищем всеми трудами только, чтобы оно и на наши грехи простерлось и покрыло их от лица правды Божией. Так веруйте и все должное делать ревнуйте, но удовлетворения от них чаять не дерзайте. Это грех против страданий и смерти Господа!

Пустынножительствовать не загадывайте. Это можно, когда совершенно утвердитесь во внутреннем. А дотоле смиренно трудитесь и загадок о себе не стройте.

Утешения и отрады духовные – хороший признак: однако ж, опасайтесь засматриваться на них. И если появится по поводу их особо к<акое>-л<ибо> мечтание, –– прогоняйте его припоминанием о грехах. Читайте Симеона Н. Богосл., Исаака Сирина, Ефрема Сир.

Письмо 2 [7]

Вы все смущаетесь. – Но хорошо, что при этом скорбите, сокрушаетесь и ужасаетесь. Продолжайте так, только ужасания не простирайте далее должных пределов. Покрывайте его всегда верой, что нет греха, побеждающего милосердие Божие и что Господь ничего так не любит как сердце сокрушенное и смиренное, и всегда готов простить взывающему к нему в сих чувствах.

Ищете успокоения – Оно придет, и Вы внутри услышите глас Господа – безгласный: «отпущаются тебе грехи твои». То, что теперь у Вас на душе –– лучше успокоения. Это Вас смиряет и возбуждает прибегать ко Господу с сокрушением. А отсюда у Вас забота и усилие удержать себя непадательным. А когда придет умирение сердца от Господа, тогда это самое умирение и будет остерегать Вас от падений. Св. ап. Петр каким падением пал, но не искал он отторжения от ап. чина, а только и только каялся и плакал… Делайте и Вы так и продолжайте делать до конца жизни. Ап. Павел всю жизнь не забывал, что был гонитель Церкви… Хотя из слов его видно, что он делал это уже более в чувствах благодарения Господу, помиловавшему его.

Примеры грозных наказаний Божиих имеют место, м<ожет> б<ыть>, потому что те лица не переставали грешить и не имели намерения отстать от своих грехов… опустились совсем. Должно помнить их, чтобы прогонять равнодушие в своих грехах, не допуская чувств нечаяния или ослабления веры и надежды в помилование и всегда преобладающим чувством держите чувство милосердия Божия, без подавления чувств и правосудия Божия.

Е<пископ> Ф<еофан>.

 


[1] Архив Русского Пантелеимонова монастыря. Фонд святителя Феофана (Говорова). Оп. 24. Д. 41. Ед. хр. 4011. Л. 361–366.

[2] Так святитель подписывал свои письма уже будучи на покое в Вышенском монастыре.

[3] «Преимущественно фонд содержит в себе «значительное количество рукописей из затворнической кельи святителя в Вышенском монастыре» – См.: Лизунов С.В. Феофановский архив на Афоне // Журнал Московской Патриархии. 2012. С. 83.

[4] В одном из писем святитель пишет: «”Монах, прежде монашества двоеженец, может ли принять рукоположение?” – Ответ: Пусть решит это рукополагающий. По-моему, может. Что было в миру, все умерло и отгорожено мантией, которая есть саван умершего…» См.:

Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: Собр. писем. Вып. I. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и изд-ва «Паломник», 1994. С. 22. Письмо к о. Тихону (Ципляковскому) № 14 от 23 октября 1876 г.

[5] См.: Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: Собр. писем. Вып. I. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и изд-ва «Паломник», 1994. С. 149–150. Письмо № 136 от 24 мая 1878 г.

[6] Архив Русского Пантелеимонова монастыря. Фонд святителя Феофана (Говорова). Оп. 24. Д. 41. Ед. хр. 4011. Л. 361–365.

[7] Архив Русского Пантелеимонова монастыря. Фонд святителя Феофана (Говорова). Оп. 24. Д. 41. Ед. хр. 4011. Л. 365–366.

<< Первая < 1 3 5 6 7 8 9 10 > Последняя >>
Страница 3 из 82
 
 
     
Разработка веб-сайтов. При перепечатке материалов активная ссылка на svtheofan.ru обязательна. Карта сайта.

Яндекс.Метрика