Феофан Затворник

2015 г. — празднование юбилея выдающегося церковно-государственного деятеля, великого подвижника и богослова святителя Феофана, Затворника Вышенского.

Отец Феофана затворника, Василий Тимофеевич Говоров, был священником и отличался истинным благочестием. Как выдающийся среди духовенства, он был назначен на ответственную должность благочинного и нес ее в течение 30 лет, заслужив одобрение начальства, а также любовь и уважение подчиненных. Отец Василий был человеком прямого и открытого характера, добросердечный и гостеприимный.

В прощальных словах владимирского духовенства звучала надежда на то, что Феофан Затворник, как и его великие предшественники, покинув многозаботливую святительскую кафедру, послужит Церкви своими писаниями и духовными трудами: «…как в древности св. Исаак Сирианин, а в недавнее время св. Тихон Задонский, – оба пребывая на безмолвии после трудов святительских, услаждали церковь Христову драгоценными для нее навеки писаниями и сими трудами своими обессмертили в христианстве свою святую память, которую прославил Сам дивный во святых Своих Бог, – так да процветет в летописях дней св. церкви и возлюбленное имя отшельника – иерарха нашего, дондеже облечется вечным бессмертием небесным от Отца Светов. Да сотворит Господь и да исполнит по сим желаниям нашим искренним, молитвами прославившихся зде угодников Своих, к которым благоговейно и всегда притекал с усердными мольбами о заступлении преосвященный Феофан Затворник» [2].

От отца же святитель Феофан затворник унаследовал сильный и глубокий ум. Отец-священник часто брал с собою сына в храм Божий, где он становился на клиросе или прислуживал в алтаре. При этом развивался в отроке дух церковности.

Так под мудрым руководством отца и нежной, любовной попечительностью матери при благочестивой настроенности всего семейства протекали первые годы детства: у родителей кроме Георгия было еще три дочери и три сына.

Учеба Святителя Феофана Затворника в училище и семинарии

Надо сказать, что первоначальное образование отрок Георгий получил в родительском доме: на седьмом году его начали учить грамоте. Отец Василий руководил обучением и прослушивал заданные уроки, а учила детей мать. «Еще в детстве Георгий обнаруживал ум весьма светлый, пытливый, доискивающийся первопричины явлений, быстроту соображения, живую наблюдательность и другие качества, приводившие нередко в удивление окружающих. Еще более возвысился, дисциплинировался и укрепился ум его школьным образованием», – пишет один из биографов святителя Феофана затворника И. Н. Корсунский.

Давая наставления о чтении духовной литературы, Феофан Затворник уточнял у своих адресатов, есть ли в их библиотеке творения святителя Тихона: «Читать для знания – одно дело, а читать для назидания – другое. При первом много читается, а при втором не надо много читать, а как только из читаемого что-либо падет на сердце, останавливайтесь и думайте, стараясь и разъяснить, а более углубить в сердце сию мысль. Это то же, что превратить сие в предмет богомыслия. Так питать будете душу и растить, а не насыпать ее, как мешок. … Св. Тихона читаете? – Добре? Никакая книга не может сравниться с его книгами» [16]. А о. архимандрита просил в письме: «Поклонитесь св. мощам свт. Тихона, и приложитесь к ним, и скажите, что это за меня, чтоб помогал мне святитель Божий» [17].

Святитель Феофан Затворник участвовал в торжествах прославления святителя Тихона, которые прошли в 1861 году. В это время святитель Феофан Затворник находился на Тамбовской кафедре и его участие в торжестве открытия мощей новоявленного чудотворца-святителя «послужило как бы особым благодатным освящением его собственного святительского служения» [3].


Паломнические поездки.

Cвято-Успенский Вышенский монастырь принимает паломников из разных концов России, а также из дальнего и ближнего зарубежья.

Подробнее...

Главное меню.

 
 

 

ПаломничествоПаломничество
ИгуменияИгумения Святыни монастыряСвятыни монастыря Вышенский листокВышенский листок С Выши о Выше. Радио-передачаС Выши о Выше. Радио-передача Воскресная школаВоскресная школа Расписание богослуженийРасписание богослужений ТребыТребы Паломническим службамПаломническим службам Схема проездаСхема проезда
ИсторияИстория
ЛетописьЛетопись ИсследованияИсследования
Свт. Феофан ЗатворникСвт. Феофан Затворник
ЖизнеописаниеЖизнеописание Духовное наследиеДуховное наследие Богослужебные текстыБогослужебные тексты ИсследованияИсследования Феофановские чтенияФеофановские чтения Научные конференцииНаучные конференции Вышенский паломник (архив)Вышенский паломник (архив) Подготовка Полного собрания творений святителя Феофана, Затворника ВышенскогоПодготовка Полного собрания творений святителя Феофана, Затворника Вышенского Юбилейный годЮбилейный год

Свято-Успенский Вышенский монастырьСвято-Успенская Вышенская пустынь находится в Рязанской области на правом берегу реки Выши, неподалеку от впадения ее в Цну. Ближайшими к обители поселениями являются две небольшие деревни – Выша и Важное.

Подробнее...


Крестный ход с вышенскими святыми пройдет в Пермской епархии

С 18 августа по 3 сентября 2017 года крестный ход с вышенскими святынями – ковчегом с частицей мощей святителя Феофана, Затворника Вышенского, и иконой Божией Матери Казанской Вышенской пройдет в Пермской епархии.



Приглашаем трудников

Свято-Успенский Вышенский монастырь приглашает трудников для проведения работ в обители. Монастырь с благодарностью примет рабочих, имеющих строительные специальности, а также любых желающих, готовых потрудиться по благоустройству территории. Всем будет предоставлено жилье и питание.


Святитель Феофан Затворник.



 

Вы находитесь здесь:Главная»Свт. Феофан Затворник

Петр (Алексенко), иеродиакон

Понедельник, 07 Августа 2017 13:39

Абрамов А.В.

Вторник, 25 Июля 2017 20:23 Автор

Абрамов А.В., к. филос. н

Особенности нравственного учения святителя Феофана Затворника и его значение для современной этики

Учение о нравственности занимает важное место в человеческом обществе, в котором непреходящими экзистенциальными философскими вопросами являются вопросы смысла жизни и счастья. Каждое новое поколение мыслящих людей задается вопросами: какими нравственными принципами руководствоваться по отношению к себе и к другим, как разрешить дилемму в том, или ином нравственном выборе? Поэтому обращение к ранее не исследованной области нравственных аспектов этического учения в трудах Феофана Затворника актуально до настоящего времени. На нравственные качества личности святителя Феофана Затворника обращали внимание уже первые его биографы, так, по мнению И.Н. Корсунского у него «обилие даров духовных соединялось и с обилием внешних, телесных добрых качеств» [1].

Особенностью этического учения Феофана Затворника является неразделенность этики на светскую и религиозную. Он рассматривает прежде всего христианскую этику. Как отмечает один из современных исследователей, для Феофана Затворника «христианское начало и есть подлинно нравственное, а морально доброе в свою очередь есть воплощение христианского духа»[2].

В светской этики святителя Феофана Затворника принято рассматривать как православного аскетического писателя и наставника в духовной жизни в духе «Добротолюбия», что нашло отражения в восприятии его учения Н.А. Бердяевым[3], и сохранилось в современных учебных и справочных изданиях, например, в публикациях В.Н. Назарова [4]. Такое понимание ограничивает нравственные суждения святителя Феофана богословской сферой, и остается за пределами исследований, как академического религиоведения, так и научного этического исследования.  

В учении Феофана Затворника рассматриваются религиоведческие вопросы и анализируются общечеловеческие моральные ценности, основанные на предшествующем ему и его личном опыте, теоретическая сторона которых исследуются современной этической мыслью, к числу вопросов которых относится учение о золотом правиле морали, вопросы счастья и совершенства, совести, нравственного выбора (сущем и должном, поступке), а также вопросы добра и зла (и греха как его разновидности с его классификацией) и промежуточному положению между ними, относящееся к области адиафоры. 

Феофану Затворнику, по мнению одного из его биографов П.А. Смирнова, принадлежит заслуга в том, что он «первый из православных богословов дал нравственным явлениям психологическое обоснование, и законы нравственного порядка вывел из устройства человеческой природы» [5].

Нравственное учение святителя Феофана построено на трихотомической религиозной антропологии, где телесная и душевная составляющие призваны способствовать духовному росту личности. Таким образом, мораль у него является руководящим началом в чувствах и в разуме человека: за нее отвечает совесть.

В своей трихотомической модели (дух – душа – тело) святитель Феофан добродетели, совершенные в Боге, сравнивает с духом, любовь – с душой, а остальные – с телом. Все эти добродетели в его учении тесно между собою взаимосвязаны и приобретают настоящую ценность только в своей цельности. Он пишет, что «как без души нет жизни в теле, так и без Духа Божия нет духовной жизни в душе» [6]. При этом святитель отмечает, что «задавать тон жизни человека должен дух, душа же и тело должны ему покорствовать…» [7].

Можно согласиться с утверждением что «фактически под душой Феофан Затворник понимает то пространство человека, которое в современной науке именуется психикой», а под духом высшее Божественное начало в человеке, благодаря которому, «человек может пребывать в общении с Богом и миром духовным» [8].

Святитель Феофан называл совесть зеркалом человеческих дел [9], изображающее состояние души, которое определяет ее как сознание нравственного достоинства человека перед Богом и людьми [10]. В развитии своей трихотомической модели человека совесть он относит к сфере человеческого духа [11] и связывает ее с деятельностью его воли [12]. В действии совести Феофан Затворник выделил три функции: законодательную, исполнительную или судебную и воздаятельную [13].

Законодательная функция совести связана с указанием законов, по которому необходимо «действовать существу разумно-свободному, и склонять к тому волю его силою своего обстоятельства»[14]. Отличительная особенность исполнительной или судебной функции совести состоит в том, что мы не должны перекладывать с себя ответственность на других людей. Совесть наша дана затем, отмечает святитель Феофан, чтобы судить нас самих, а не других людей [15]. Она подводит конкретный поступок человека со всеми его обстоятельства под этот суд и определяет его виновность или правоту [16]. Критерием добрых дел здесь являются заповеди Божии, а совесть выступает свидетелем их исполнения [17].

Последняя функция совести – воздаятельная, связана с терзанием совестью чувств человека, после осознания им совершенных неправедных действий и напротив испытание отрадных чувств, при его совестном оправдании [18].

Однако это воздействие осуществляется в полной мере лишь на тех людей, чья человеческая личность не нарушена и не стала еще «безгласною», или «бессовестной» как лишенной страха Божия, как не всегда чувствующей  угрызения совести [19]

Людей же, не чувствующих угрызение совести, Феофан Затворник вслед за апостолом Павлом называл людьми с «сожженной совестью» (1 Тим. 4, 2). Но при этом он отмечал, что «сама совесть никогда не сгорает; но душа может дойти до такого нечувствия к ее внушениям и обличением, что совести будто нет, сгорела» [20]. Она рассматривается Феофаном Затворником как «болезнь духа», которую может уврачевать только Божественная благодать[21].

Учение о золотом правиле нравственности у святителя Феофана Затворника выступает как проявление новозаветной заповеди любви. В своей позитивной формулировке оно у него нашло выражение в высказывании «переноси на себя состояние твоего брата, – и чего бы ты пожелал себе, находясь в подобном положении, то сделай для него без отказа…» [22]. А в негативной формулировке золотое правило отразилось в его учении о «чистой совести», гласящее: «к иным людям хранить совесть свою чистою, значит не делать им ничего, чего не хочешь, чтоб они делали тебе…» [23]. Для того чтобы осуществить исполнения золотого правила морали по учению Феофана Затворника, необходимо проявлять совершенное сочувствие к другим людям, чтобы их чувства вполне переносить в себя, чувствовать так, как они чувствуют.

Учение о совести и естественном нравственном законе (естественной морали) святитель Феофан связывал с человеческим сознанием и чувством, утверждая, что нет человека, который бы их в себе не чувствовал. В этом отношении он является сторонником получившем названия кардиоцентрической концепции, поскольку сердце как деятельность чувств, занимает одно из самых главных значений в жизни человека, как центр и корень его нравственной жизни.

По учению Феофана Затворника, счастье связано с внутренним духовным чувством, направлено на достижение совершенства и заключается в добродетельной жизни. И хотя совершенного счастья человек в своей земной жизни не сможет достичь и сделать в полной мере других счастливыми в силу своего несовершенства, но он тем не менее может хотя бы в какой-то мере к нему приобщиться.

Феофан Затворник обращает внимание на то, что счастье, имея не материальную, внешнюю, а идеальную, внутреннюю направленность, выражается и в том, что оно содействует счастью других людей [24]. Это понимание он соотносит с учением «Нагорной проповеди» Иисуса Христа выраженное в Его заповедях «блаженства». Именно такое счастье является постоянным и представляет собой особое состояние, радующего сердце. Счастлив тот, заключает свою мысль Феофан Затворник, кого радует все, что есть в нем и около него [25], а для Феофана Затворника эта радость заключается в спасении. Поэтому и вся его «этика спасения» направлена к счастью. Сам он себя считал вполне счастливым человеком, поскольку смог в последний, затворнический период своей жизни в Вышенском монастыре, в полной мере осуществить свою давнюю мечту, полностью посвятить свое служение подвижнической жизни в сочетании с писательской духовно-назидательной литературной деятельностью[26].

Любовь в ее идеальном модусе должного Феофан Затворник рассматривал как вершину добродетелей, особенно это касается его новозаветной рецепции о любви к врагам, практическую сторону которого он осмысливает на примере того, как научиться преодолевать неприязнь к тому к кому в настоящее время ее испытываешь[27]

Настоящая любовь, по святителю Феофану, есть любовь жертвенная, живущая не мыслию, а сердцем [28], от которой и сама вера получает живую деятельность [29]. Подлинная чистая любовь является венцом христианского совершенства в угождении Богу. Она являет себя в полной мере только в конце трудов, на этом пути предпринятых, когда уже Бог поглощает все наше.

Святитель Феофан в вопросе нравственного выбора связанного с преодолением внутренней дихотомии в решении вопроса, чему человеку следовать – добру, к которому он стремится, или злу, к которому его влечет, полагал, что нужно стремиться к добру. Но все доброе, совершаемое нами, необходимо забывать, не относить его в категорию чего-либо необычного, несвойственного человеческой природе, поскольку изначально добро также естественно нам, как и наше дыхание. Зло же и грех (как разновидность зла), совершенное нами, напротив нужно помнить, для того, чтобы их искоренять. Борьба со злом касается и такого распространенного общественного феномена как равнодушие.

Именно равнодушие, по утверждению Феофана Затворника, способствует приумножению социального зла в мире, а потому и христианин не должен оставаться безучастным к нему [30]. Даже если нет возможности совершить что-либо доброе, то должно быть хотя бы намерение для этого, поскольку добрые чувства порождают и мысли добрые, которые упорядочивают и освящают все внутреннее и внешнее в человеке.

Учение об адиафоре как безразличном действии с точки зрения добра или зла рассматривается в учении Феофана Затворника в контексте его учения об обязанностях и советах. К безразличным действиям святитель Феофан относит те предметы, которые остаются без определения их значения [31]. Безразличные действия считаются позволительными всякому. Однако, даже если незначительные на вид действия получают определенную цель (например, взгляд), то они уже перестают быть безразличными[32]. Таким образом, хотя теоретически святитель Феофан Затворник допускал наличие адиафорных безразличных действий, на практике он их ставил под сомнение.

Подводя итог, следует сказать о несомненной значимости вклада святителя Феофана Затворника в практическое решение перечисленных выше этических вопросов.

 


[1] Корсунский И.Н. Преосвященнейший епископ Феофан, бывший Владимирский и Суздальский. М., 1905. С. 271.

[2] Аверин Н.М. Феофан Затворник – православный моралист и жизнеучитель // Вестник Тамбовского университета. 2002. №1. С. 8.

[3] См.: Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 398.

[4] См.: Назаров В.Н. Россия [Раздел восьмой]. § 4. Православно-христианское учение о нравственности: богословский морализм // История этических учений / Под ред. А.А. Гусейнова. М, 2003. С. 801–805; Он же: Богословие нравственное // Этика: Энциклопедический словарь / Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. М., 2001. С. 54–56.

[5] Смирнов П.А. Жизнь и учение святителя Феофана Затворника. М., 2008. С. 28.

[6] Феофан Затворник, свт. Толкование послания апостола Павла к Римлянам (Главы 916). М.: Правило веры, 2006. С. 475.

[7] Феофан Затворник, свт. Последование за Господом: Письма к разным лицам. М.: Благовест, 2010. С. 240.

[8] Хохлова А.Б. Инновационно-эвристическое значение наследия Феофана Затворника для развития современного российского образования. Автореф. дисс…канд. пед. наук. Курск, 2011. С. 18. 

[9] См.: Феофан Затворник, свт. О покаянии исповеди и причащении святых христовых таин и исправлении жизни. 2-е изд. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. С. 21.

[10] См.: Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? М.: «Отчий дом» , 2009. С. 255.

[11] См.: Феофан Затворник, свт. Толкование послания апостола Павла к Коринфянам первого. М.: Правило веры, 2006. С. 149.

[12] См.: Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. М.: Правило веры, 2008. С. 67.

[13] См.: Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: «Лепта Книга», 2008. С. 366.

[14] Там же.С. 367.

[15] См.:Там же. С. 373–374.

[16] Там же. С. 371–372.

[17] См.: Феофан Затворник, свт. О покаянии исповеди и причащении святых христовых таин и исправлении жизни. 2-е изд. М.: Изд-во Сретенского монастыря. С. 98.

[18] См.: Там же. С. 375.

[19] См. Феофан Затворник, свт. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из Слова Божия. М.: «Отчий дом», 2008. С. 123.

[20] Феофан Затворник, свт. Толкование посланий апостола Павла к Титу, к Тимофею (Пастырские послания). М.: Правило веры, 2005. С. 421.

[21] См.: Феофан Затворник, свт. Рукописи из келии. М.: Правило веры, 2008. С. 66.

[22] Феофан Затворник, свт. О православии с предостережением от погрешений против него. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. С. 164.

[23] Феофан Затворник, свт. Письма о молитве и духовной жизни. М.: Правило веры, 2008. С. 406.

[24] См.: Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: «Лепта Книга», 2008. С. 621–622.

[25]Феофан Затворник, свт. Псалом Давида 118-й. Толкование беседовательное. М.: Правило веры, 2008. С. 467–468.

[26] См.: Феофан Затворник, свт. Созерцание и размышление. Краткие поучения. М.: Правило веры, 2007. С. 588–590.

[27] См.: Феофан Затворник, свт. Псалом Давида 118-й. Толкование беседовательное. М.: Правило веры, 2008. С. 117.

[28] См.: Феофан Затворник, свт. Толкование первого послания апостола Павла к Коринфянам. М. Правило веры, 2006. С. 596.

[29] См.: Феофан Затворник, свт. Толкование послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 117.

[30] Феофан Затворник, свт. Наши отношения к храмам. М.: «Отчий дом», 2011. С. 8.

[31] Феофан Затворник Вышенский, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: «Лепта Книга», 2008. С. 120. 

[32] См.: Там же. С. 141.

Евгений Никольский

Вторник, 25 Июля 2017 16:15 Автор

Евгений Никольский,
доктор филологических наук, магистр богословия,
член-корр РАЕ

Признаки пробуждения от греховного сна и начало христианской жизни по учению святителя Феофана, Затворника Вышенского

В современной жизни, мы часто наблюдаем, как человек теряется и не знает куда идти. Диавол, грех, и само греховное естество человека заслоняет единственный спасительный путь.

Святитель Феофан в своих сочинениях дает подробное руководство, каким образом проходит в человеке процесс духовного возобновления и возвращения к Богу. Многие из нас похожи на блудного сына и благо, если мы проснемся от сна. Часто человек теряет то, что получает в Крещении и это бывает нелегко восстановить. Но Господь, как отец в притче, ждет сына, который погибает, Он ждет покаяния и возвращения. Любовь Божия примет грешника, освятит, оправдает и помилует [1].

Человек только должен открыть свое сердце, услышать Божий призыв, и деятельно приступить к делу своего спасения. Как это сделать учит нас Святитель.

Грешника до его возрождения и обращения изображают погруженным в глубокий сон [2]. Человек-грешник не имеет жажды Божественного, убегает от Бога, боится и противится [3]. Он выбирает свою волю вместо воли Божественной, считает, все другое излишним и не нужным. Кто сильнее следует своей воле, своевольничает, тот творит больше злых дел. Добрый человек борется со страстями, а злой со своей совестью. Воля злая уничтожает добро, чтобы водворить зло. Дела злые, грех, идет один за одним, как ком снега, и не останавливается часто и  на краю пропасти. Святитель Феофан напоминает нам притчу о блудном сыне [4].

В греховной жизни Святитель Феофан выделяет три возраста, он приводит (Пс. 1:1), где грешник идет на совет нечестивых, останавливается на пути грешников, и садится на седалище губителей. Таким образом, три ступени греха – младенческий возраст, потом – юношеский – уже на пути, остановился на нем, и, наконец, мужеский возраст, когда человек становится распорядителем на поле греха. Вначале начинает слепнуть ум, расслабляется воля, черствеет сердце. Время идет, зло увеличивается. Совесть, да и сам человек, пытается остановиться, понимая всю сложность положения, но остается во тьме. Иногда человек напрягается, восстает, но потом снова падает, и чем больше падает, тем становится слабее. Он, со временем, начинает стараться не замечать своих падений, старается жить, как живется, махнув на все рукой[5]. Все добрые восстания заканчиваются, грешник останавливается на пути грешных. Итак – ослепление, нерадение, нечувствие. Переходит в возраст юношеский. Все попадает под действие греха. Сначала появляется безразличие, потом ум наполняется неверием, воля впадает в разврат, страх наполняет сердце. Человек начинает презирать и отметаться всего святого. Это и есть неверие [6]. Воля бездействует и человек переходит медленно в другую фазу греха, уже имея такие состояния как неверие, робость или страх и разврат. Совесть все же тревожит человека, но он остается без покаяния. И во время третьей ступни  греховного возраста наступает ожесточение и, нераскаянность, что в конце концов, приводит к отчаянию и краю погибели.

Итак, за святителем Феофаном, – ожесточение, нераскаянность и отчаяние характерны для завершальной фазы развития греховного состояния человека [7].

Святитель выделяет три промежуточных состояния. Это состояние рабства, когда человек только из боязни, или каких-то внешних факторов не совершает грех, хотя сам спокойно грешит более мелкими и позволительными грехами. Далее – состояние самопрельщения, когда человек считает, что достиг величайшего, а сам на самом деле только лишь встал на правильное направление, но не ступил ни шагу или только начал делать доброе дело. И последнее состояние – лицемерие, которое соблюдает только внешнюю сторону праведности. Святитель Феофан утверждает, что всегда в этой жизни есть возможность возвратится к Богу, независимо от того на какой стадии ты находишься. И Бог помилует. Правда, нужно измениться, не быть нераскаянным, ожесточенным, отчаявшимся. Нужно начать плакать и надеяться на Бога [8]. Если человек проснется от сна греха, он ужаснется, что натворил. Потому что человек всегда грешит в своеобразном самозабвении или опьянении. Человек согрешающий, распинает вторично Сына Божия (Евр. 6, 6). Грех втягивает человека в водоворот, уничтожает, сжигает. Даже если грешник как бы внешне упивается благами, веселится в этой жизни, в средине идет мучительная борьба с совестью, крушение духа.

Грешник так же часто печется о делах внешних, разносторонних, которые вне Божественного. Для грешника характерна многопопечительность. Пустота ума, который забыл  Единого Бога, приводит к простой пытливости, многознании, сомнениям. Пустота воли без Того Единого, приводит к многожеланию и всежеланию, человек становится ненасытным. Хочет все иметь и всем обладать.

Пустота сердца, лишившись наслаждения от пребывания с Богом, ищет временных утех. В таком круговороте и кружится грешник всю жизнь. Поскольку грешников много, то эта суетность увеличивается, что и составляет этот мир. Все живут и двигаются в этой среде не желая вырваться. Кроме того у этого мира есть князь. Он имеет и слуг. И делает все возможное, чтобы человек не выбрался из этой суетности греха.  Всякий грешник держится в греховной области, в основном чем-то одним. Диавол заботится, чтобы было у человека что-то, что вне Бога, к чему бы он прикипал, и все мысли, чтоб были там. Часто грешник, так как ослеплен, печется о своем житейском, о разных хлопотах, но не беспокоится и не видит ничего, что препятствует его спасению. Он уверен, что все хорошо и нечего желать чего-то духовного, поэтому,  когда ему напоминают о духовной жизни, он слушать даже такое не хочет, и, более того, от такого удаляется.

Если человек творит волю своей плоти и помышлений, он мертв прегрешеньями [9]. Он делает, что хочет. Когда гневный – ругается, когда похоть – удовлетворяет. Похож на осла, которого оседлали страсти и ведут куда хотят. В такой грешной жизни все человеческое замирает и действует только сатанинское и тварное. Как ржавчина ест железо, так грех снедает человека [10]. И человек мучается.

Тех, которые обращаются от греховной жизни можно разделить на три категории. Первые – люди, которые находятся во сне, потому что после крещения пошли по дороге тяжких грехов, отступили от Бога. Вторые – те, которых нельзя назвать очевидными грешниками, но которые теплохладны. Есть и третие – которым необходимо обращение для осознанного и самоотверженного служения Богу[11]. «Востани, спяй, и воскресни от мертвых, и освятит тя Христос» (Еф. 5:14).

Для обращения грешника необходимо, первое – пробуждение, второе – решимость изменится и третье – освящение через Причастие и Покаяние.

В притче о блудном сыне эти моменты указаны так: в себе пришед – опомнился; восстав, иду – решился оставить прежнюю жизнь; и востав, иде; причем он говорит отцу: согреших – покаяние, а отец облекает его в одежды (оправдание и разрешение от грехов) и уготовляет ему трапезу (Святое Причащение) (Лк. 15, 11–32)[12].

Пробуждение грешника настает, когда  он видит свою греховность, чувствует опасность своего положения, и заботится о том, как избавиться от своей беды и спастись. Перед этим он был слеп и ничего не видел, сейчас же начинает беспокоиться, как бы спастись. Благодать Божия как бы подсказывает грешнику, как он низко пал и что нужно исправляться. Если он захочет, он начнет свой путь к спасению, если нет, снова упадет в бездну погибели, уснет. Слово Божие проходит до разделения души же и духа, членов же и мозгов (Евр. 4, 12). Так и Благодать Божия. Грешник только тогда сможет обратиться, когда Благодать Божия откроет ему светлость духовной жизни, а порядок греховной жизни разорит и посрамит.

Когда появится сравнение, тогда, возможно, у человека проснется забота оставить жизнь греховную и перейти к жизни духовной. Кто никогда не был возбуждаем действием благодати,  она дается ему просто. Кто же был когда-то со Христом, тому благодать не дается просто так, необходимо также кое-что и от человека. Он должен ее еще и заслужить. Теперь показывается, что надо потрудиться, нужно приложить усилия, только тогда научишься ценить ее. Иногда человек чувствует себя подобно земле, которая принимала дождь, но осталась бесплодной (Евр. 6, 7–8).

Это медленное прикосновение благодати Божией имеет испытательное свойство. Проходит срок испытания и снисходит благодатный Дух.

Настает минута, и Евангелие услышится сердцем человека, и оно произведет разрушительно-созидательное действие, и человек оживет [13].

Начало христианской жизни это именно благодатное возбуждение. Оно разрушает все греховное и показывает человеку новый Божественный порядок. Святитель Феофан приводит такой порядок: «Бог, во Святой Троице покланяемый, мир сотворивший и о нем промышляющий, спасает нас, падших, в Господе Иисусе Христе, благодатию Святаго Духа, под руководством и блюстительством Святой Церкви, чрез крестную, испытательную жизнь, преводя к вечному, нескончаемому блаженству в будущей жизни»[14]. Такой порядок показывает человеку всю его немощь, заблуждение греховное, он остается, как бы отлит в средине человека.

Сердце видит все недоброе, что было в жизни греховной и имеет возможность свободно выбирать правильное и Божественное. Иногда, бывает действие Благодати происходит таким образом, – Сам Господь явился апостолу Павлу на пути его в Дамаск, Константину Великому, Евстафию Плакиде, Неанию, шедшему мучить христиан, Патермуфию во сне. Иногда посылаются другие лица: Матерь Божия, ангелы. Иногда сам мир вырисовывается перед человеком, посредствами картин страшного суда, мучений. Иногда посредством чудес, или святых икон, мощей.

Божественная благодать действует на наш дух иногда непосредственно. Часто это недовольство собой, грусть о чем-то. Хотя бы человек и имел все блага земные. Это выражается иногда в части знаний, или части сердечной, или в части совести, то есть деятельной. «Не веси, откуду приходит и камо идет», – сказал о духовном возбуждении Господь (Ин. 3, 8). Благодать прикасается к духу и извлекает его на свет Божественный.

Иногда благодать действует опосредственно. Она уничтожает самоугодие. Это очень трудно, но от самоугодия происходит и все другое. Нужно расшатать те узы, на которых покоится наше самоугодие, где оно находит свою опору. Это может быть зажиточность, научность, здоровье, честолюбие. Божественная же благодать для пробуждения грешника от усыпления, направляя свою силу на ту опору, на которой человек утверждается и почивает своею самостью. Такие повороты в жизни бывают спасительными [15].

Далее святитель говорит, что часто сам мир налагает на нас свои оковы или правила. Все считают эти законы обязательными и необходимыми. Как противовес, мы имеем природу и мир Церкви. Природа видимая и храм Божий не только вразумляли и отрезвляли часто христиан, беспечных и грешных, но обращали даже язычников к истинному Боговедению и Богоугождению. Или, допустим, пример мученичества. Третий способ отвлечения от мира – посрамление его в лице мирских и греховных людей, которые превозносились и ниспали. Это не только посрамляет приверженцев мира, но и дает смелость противостать миру. Наконец, мир сам теснит и гонит из себя иногда, потому что не дает, того что искали. Люди понимают обман и, рассмотрев суету и мятежность мира, удаляются от него.

Есть еще и узы от сатаны и ангелов его. Это некая боязнь, которая мучает душу грешника, когда подумает он о добре. Одна из уловок дьявола скрывать себя. Тогда человек самовольничает, все греховное не относит к князю мира сего, а взваливает все на свою природу, ропщет на Бога, что не может такого понести. Раскрытие козней лукавого ведет к тому, что человек осознает, что его ведут каким-то неправильным путем к гибели, хотят посмеяться над ним. Вера от слуха, следовательно, глаголом Божиим (Рим. 10, 17). И сей глагол от апостолов чрез их преемников возглашается теперь во всех концах земли[16].

Катехизическое учение непрестанно должно быть слышимо в Церкви, говорит Святитель. Тогда верные будут укрепляться; падшие же и возбужденные благодатью будут иметь путеуказателя. Но слово Божие доходит до разделения души и духа, как меч и оживляет дух. Тогда и душа и тело оживляются, и человек вырывается из уз греха. Истина рассеивает мрак суетных помышлений, освежает душу, освещает дух. Поэтому часто стоит разъяснять все просто без мудрований. Служители алтаря должны пользоваться любой возможностью, что б разъяснять правильный путь. Имея полноту знания, человек побеждает, потому что некуда тогда укрыться лукавому.

Чем чаще отпадает грешник, тем слабее становится возбуждение Благодатью, потому что он как бы привыкает к ней. Далее человек начинает раздражаться, нерадит. Он считает это лишним, приходит в глубину зол. Спасение последнего в крайней опасности.

«…Ищите, и обрящете; толцыте, и отверзется вам» (Лк. 11, 9). Часто люди говорят, что они еще успеют исправиться. Но нужно отгонять любое отлагательство. Потому что позже будет труднее это сделать, так как человек привыкает ко греху. Бог может сказать: «Был ты мне в сытость» (Ис. 1, 14), и сам можешь зайти за черту, из-за которой нет возврата. Часто человек-грешник отлагает дела спасения, потому что благая мысль остается только мыслью и не приводит в движение самого человека. Мы даем волю лености, вялости, нерешительности. Нужно просто сделать без отлагательств. Нужно также дать благой мысли пройти те покровы сердца, которые ей мешают. Это беспечность, нечувствие, многозаботливость, рассеяние [17]. Святитель Игнатий Брянчанинов пишет, что страшна душа, которая живет в грехе. Человек тогда часто приходит к отчаянию. И очень важно в то время проснуться от сна и вспомнить про Церковь. И тот премудрый, кто захочет спастись покаянием [18].

Плод молитвы – истинное покаяние. И необходимо молиться перед началом всякого дела. Покаяние и вера может восстановить общение с Богом. Покаяние свойственно нам. Это качество нашей совести. Покаяние это дар человеку, лестница к небу и остаток от рая, – пишет святитель Игнатий[19].

Со стороны человека для успешного и плодотворного покаяния необходимы: видение греха, осознание его, раскаяние в нем, исповедание его. Покаяние невозможно для ожесточенного сердца. Надо, чтобы сердце смягчилось, исполнилось соболезнования и милости к своему бедственному состоянию греховности.

Святитель Тихон Задонский пишет о покаянии, что смерть наступает, когда не ждем, и там, где не ждем, и так, как не ждем. Поэтому нужно всегда быть готовым к смерти. Нужно всегда жить благочестиво со страхом и трепетом, чтобы не лишиться царства [20].

Истинное покаяние требует внутреннего обращения человека к Богу. Чтобы спастись, надо измениться, стать другим, обновиться. Нельзя потакать своей плоти, делая то, что она хочет. Но наше обновление невозможно без Христа и Его помощи, а внешняя жизнь и дела становятся добрыми только после перемены внутренней [21].

Покаяние – это дерево жизни, потому что оно воскрешает умерших смертными грехами. Оно так же жертвенник Божий, потому что при его посредстве согрешающие умилостивляют Бога. Так же – это хлеб Божий, потому что через него человек вкушает спасение. Для покаяния нет ничего невозможного и даже умершую душу можно сделать живой для Бога. Кто же в надежде  на покаяние продолжает пребывать в грехе, тому покаяния, как такого, нет. Кто знает, что зло есть зло, но продолжает его делать, тот не будет прощен по смерти, потому что он служил злу. На суде будущего уже не будет покаяния, потому что дело Судии – суд. Не нужно впадать в отчаяние, но нужно заботиться о своем спасении [22].

Совесть сотаинница покаянию и спешит очистить душу. Она хочет как солнце проникнуть и освятить ум, сделать нас Божьим приобретением. Если в доме останавливается знаменитый человек, то двери облекаются честью, насколько же станут прекрасны двери твоей души, если там поселится Бог? Нужно быть для Него и храмом, и жертвой и священником. Так как дух наш - это храм, то нельзя допускать в нем нечистоты [23].

Нужно воспылать гневом на свой грех. Гнать беспечность. Не давать расслабиться воле. «Во время ли рассуждения падет какое чувство на сердце или так возбудится какое умиление – встань и молись», – пишет святитель [24].

Грех разлучает Бога и человека, если же человек возвращается к Богу, возникает чувство зависимости от Бога, которое так необходимо. Человек видит свое безобразие, его грызет совесть, и он начинает заботится о своей душе. Таким образом, как блеском молнии, освещается все и в человеке, и вокруг него при благодатном возбуждении. При возбуждении благодатном дается сердцу ощутить иную некую лучшую, совершенную, отрадную жизнь. Порывы высших стремлений духа это те остатки образа Божия в человеке – образа разбитого, который необходимо восстанавливать.

После посещения благодатью, человек оставляется  в состоянии между грехом и добродетелью. Человеку следует сделать выбор. Святой Макарий Египетский говорит, что и приходящая к нему (человеку) благодать нимало «не связывает его воли принуждающею силою и не делает его неизменным в добре, хотя бы он хотел или не хотел сего. Напротив того, и присущая в человеке Божия сила дает место свободе, чтобы обнаружилась воля человека, согласуется ли, или не согласуется она с благодатью» [25].

Человек должен решиться. Он должен решить оставить грех. Надо исправиться и приступить к этому сейчас же. Если человек внутренне рассеян, благодать может охладеть и человек потеряет благодатное время. Все будет упущено. Человек берется за сторонние действия, допустим чтение, оттягивает момент решения и благодать отходит, он снова каменеет. Поэтому нужно удержать это благодатное состояние, отстранить все, что может потушить тот благодатный огонек. В душе еще нет точки опоры, необходимо вопиять к Богу о спасении, и Господь увидит нужду твою и труд – и подаст руку помощи, поддержит и установит тебя так, как следует быть воину, выступающему на брань [26]. Нужно действовать против саможаления, не бояться ущемить себя  в чем-то. «Кая бо польза человеку, аще приобрящет мир весь, и отщетит душу свою?» (Мк. 8, 36). Нужно пожертвовать чувственностью ради духовного. Есть так же и человекоугодие, и Господь говорит: «Иже аще постыдится Мене и Моих словес в роде сем прелюбодейнем и грешнем, и Сын Человеческий постыдится его, егда приидет во славе Отца Своего со Ангелы святыми» (Мк. 8, 38). Как только произнесет человек в сердце своем: «Окаянен аз», – тотчас начнут возрождаться в нем, одно за другим, болезненные чувства раскаяния в грехах. Ему и стыдно, что вдался в такие низкие дела, и досадно, что поддался своему злому произволу, и болезненно, что довел себя до такого нравственного расстройства, и страшно, что оскорбил Бога и поставил себя в такое опасное положение и во времени, и в вечности. Чувства эти идут одно другим, и человек горит в них, как в огне. Вот тогда и приходит покаяние[27].

Таким образом, Святитель показывает нам 12 состояний грешника, а именно, сообразно трем стадиям или ступеням греховной жизни, называет так же промежуточные состояния, дает им точную характеристику и показывает, как с ними бороться. Он так же показывает, что необходимо для обращения грешника. Первое – пробуждение, второе – решимость измениться и третье – освящение через Причастие и Покаяние.

Человек должен осознать свою греховность, принести раскаяние, проявить решимость воли. Так же необходимо самообличение перед Богом и желание помилования, и только после этого совершается приятие Богом обращающегося грешника  и помилование его.

Святитель упоминает саможаление, чувственность, человекоугодие и приземленность как главные чертыгреховного сердца, которые необходимо побороть[28].

Святитель учит: «И вот когда произойдет у тебя внутри  сочетание уверенности и готовности, давай обет – Единому Богу работать все дни живота твоего. Сей сердечный обет, по вере в Господа нашего Иисуса Христа, искренно произнесенный, развеет весь мрак, облегавший душу, и осветит все нити внутренней и все порядки внешней жизни твоей. Здесь заключается завет сердца с Богом во Христе Иисусе» [29]. Так и нужно жить.

Неукоснительное следование апостольскому благовестию в согласии с толкованиями Отцов Церкви, опыт личной аскезы, подвиг молитвы, простота и проникновенность изложения основ духовной жизни, кротость и смирение сердца, – все это убедительные свидетельства святости и проповеднического дара святителя Феофана, пишет Святейший Патриарх Кирилл Московский и всея Руси[30].

Святитель Феофан является  учителем и молитвенным покровителем, особенно, учащихся Киевских духовных школ, поскольку он и сам тут учился.

На основе проведенной работы, мы можем еще раз сосредоточить внимание на основных аспектах учения Святителя. Как уже указывалось, святитель Феофан выделяет в человеке жизнь телесную, душевную (мыслительная, желательная, чувственная составляющие) и духовную. Святитель подчеркивает, что нормой есть жизнь именно в духе[31].

Святитель упоминает саможаление, чувственность, человекоугодие и приземленность как главные чертыгреховного сердца, которые необходимо побороть [32].

Говоря о молитве, мы должны выделить мысль святого, что во время молитвы нужно отдавать Богу Божье – без посторонних мыслей, потому что молитва главное дело, а не второстепенное. Человек должен осознавать, становясь на молитву, что он беспомощен, и кроме Бога ему некому помочь.

Святитель показывает нам такую цепочку борьбы против греха: прогнал мысль – прогнал чувство – прогнал желание – прогнал страсть.

Мы можем классифицировать три «возраста» греха, по учению святителя, а именно:

1. Младенческий: ослепление – нерадение – нечувствие,

2. Юношеский: неверие – страх – разврат,

3. Мужеский: ожесточение – нераскаяние – отчаяние.

Святитель показывает, что пустой ум без Бога наполняется самомнением, пустота воли – ненасытностью, а пустота сердца – ищет временных утех.

Мы можем выделить по учению святителя три основных составных обращения человека от путей неправды и греха, а именно: пробуждение, решимость измениться и освящение через Покаяние и Причащения.

Подобно преп. Ефрему Сирину, святитель указывает, что для покаяния нет ничего невозможного и даже мертвую душу можно сделать живой для Бога. Для победы над страстями Святитель, кроме благодати, указывает на еще один важный фактор, – победа над собой. Нужно перейти на сторону добра и отречься всякого зла. Главная сила в борьбе – дух, который укрепляется благодатью. Победит человек только тогда, когда будет твердым его стояние на стороне добра, когда будет твердой его решимость и свобода выбора доброго. Если впал в грех, нужно обязательно восстать. Самое важное – иметь желание победить грех. Нельзя так же забывать то главное стремление, ту победную мысль, которая уже однажды решила все, переведя человека на сторону добра. Она воодушевляет, поэтому ее следует как можно чаще вспоминать, ту горячность, с какой мы вступали на поле борьбы. Нужно внимательно изучить себя и найдя что-то недостойное, очистить себя покаянием. Человек умирает внутренне, если же сердце его свято, то он не умрет, но будет восставлен Богом в день судный.

Святитель указывает, что намерение совершить дело, ценится как само дело, потому что основу дела составляет намерение. Искушения показывают, какие души достойны и какие нет, какие имеют веру, терпение и надежду, и кто не имеет. Святитель, подобно Паисию Святогорцу, говорит, что у каждой птицы своя красота, свое щебетание, но она не завидует. Если человек ходит с трудом, пусть радуется за того, кто быстро бегает, а не огорчается. Когда человек научится радоваться успехам других, Христос даст ему все успехи других, и он будет радоваться так, как радуются все другие вместе взятые [33].

Читая творения святителя Феофана, каждый православный христианин может выделить то для себя, что является принципиально необходимым для жизни в Церкви и в Боге.

 


[1] Шиманский И.Г. Нравственное богословие. К.: Изд. им. свт. .Льва, папы Римского, 2010. С. 235.

[2] Там же. С. 219

[3] Феофан Затворник, свят. Начертание христианского нравоучения. М.: Правое дело, 2010. С. 232.

[4] Там же. С. 235.

[5] Там же. С. 237.

[6] Там же. С. 239.

[7]Там же.С. 240.

[8] Там же. С. 241.

[9] Феофан Затворник, свят. Созерцание и размышление. М.: Правило веры, 2007. С. 438.

[10] Там же. С. 439ю

[11] Шиманский И.Г. Нравственное богословие. К.: Изд. им. свт. .Льва, папы Римского, 2010. С. 223.

[12] Феофан Затворник, свят. Путь ко спасению. М.: Правило веры, 2008. С. 142.

[13] Феофан Затворник, свят. Созерцание и размышление. М.: Правило веры, 2007. С. 48.

[14] Феофан Затворник, свят. Путь ко спасению. М.: Правило веры, 2008. С.147

[15] Там же. С. 164.

[16] Там же. С. 169.

[17] Там же. С. 207.

[18] Игнатий (Брянчанинов), свят. О мире душевном. М., 2010. С. 45.

[19] Там же. С. 24.

[20]Тихон Задонский, свят. О личных обязанностях каждого христианина. М., 1996. С. 32.

[21] Там же. С. 33.

[22] Ефрем Сирин, преп. Победа над собой. М., 2010. С. 47.

[23] Там же. С.50

[24] Феофан Затворник, свят. Путь ко спасению. М.: Правило веры, 2008. С. 218.

[25]Макарий Египетский, преп. Духовные беседы. глава 12. [Электронный ресурс]. URL: http://www.xpa-spb.ru/libr/_Makarij-Velikij/slovo1-o-hranenii-serdca.html(дата обращения:  20. 10.17).

[26] Феофан Затворник, свят. Путь ко спасению. М.: Правило веры, 2008. С. 249.

[27] Там же. С. 278.

[28] Там же. С. 244.

[29] Там же. С. 279.

[30]Кирилл, Святейший Патриарх Московский и всея Руси. [Электронный ресурс]. URL: http://svtheofan.ru/feofan-zatvornik/43-feofan-zasedanie-2010/161-patriarshee-privetstvie.html (дата обращения: 19.03.17).

[31] Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на нее настроится. СПб., 1991. С. 15.

[32] Феофан Затворник, свят. Путь ко спасению. М.: Правило веры, 2008. С. 244.

[33]Паисий Святогорец, свят. Слова…С.97

В 2017 году вышел в свет первый научно-богословский сборник «Труды Владимирской Свято-Феофановской духовной семинарии». В издании опубликованы три статьи, посвященные жизни и творениям святителя Феофана Затворника.

Скачать файл в формате PDF pdf-icon.gif

Щербакова М.И.

Понедельник, 24 Июля 2017 09:37 Автор

Щербакова М.И., заведующая Отделом русской классической
литературы ИМЛИ РАН, профессор, доктор филологических наук

Русская Духовная миссия 1847–1854 гг. в контексте Святогробского дела

Спор вокруг святынь Иерусалима и Вифлеема имел исторические корни. На владение ими с давних пор претендовали христиане разных исповеданий.

Со второй половины 1830-х гг. особенно обострились разногласия между духовенством Греческой и Армянской Церквей. Накаленная атмосфера враждебности оказалась благоприятной для вмешательства Римско-католической церкви в дела на Востоке. В 1840-е гг. возросла активность на Святой Земле западных держав, особенно Франции: были учреждены консульства, организовывались школы и больницы, строились церкви.

Россия, между тем, вела осторожную политику, чтобы не навредить делу. Ее авторитет и влияние на Востоке поддерживались Кючук-Кайнарджийским мирным договором, заключенным с Оттоманской Портой по итогам русско-турецкой войны 1768–1774 гг. В частности, артикул 8 Договора гласил: «Как духовным, так и светским Российской империи подданным да позволится свободно посещать святой град Иерусалим и другие места, посещения достойные, и от подобных странствующих и путешественников да не будет требовать ни в Иерусалиме, ни в других местах, ниже на пути от кого бы то ни было никакой харач, подать, дань или другие какие налоги; но сверх того да будут они снабжаемы надлежащими пашпортами и указами, которые прочих 83 дружеских держав подданным даются. Во время же пребывания их в Оттоманской империи да не будет учинено им ни малейшей обиды, ниже оскорблений, но да будут они со всей строгостью законов защищаемы» [1].

Когда же папа Пий IX в 1847 г. восстановил титул, не присваивавшийся со времен последних крестовых походов, и назначил епископа Валергу «Латинским патриархом Иерусалима», угроза со стороны католической церкви для Православия на Святой Земле стала очевидной. Потребовалось наблюдение за действиями католического прелата. Много шума на Востоке вызвала брошюра французского миссионера Эжена Боре о праве католиков на палестинские святыни. При этом первоначальные мотивы спора быстро стали приобретать политическую окраску.

Архимандрит Порфирий (Успенский) был, возможно, одним из первых, кто осознал всю важность учреждения в Иерусалиме Русской Духовной миссии; свои соображения на этот счет он изложил в записке от 6 января 1845 г., представив ее русскому посланнику в Константинополе В. П. Титову. Знаменитый византолог и востоковед, архимандрит Порфирий в это время совершал свою первую поездку по Ближнему Востоку, за два с половиной года побывав в Палестине, Сирии, Египте, Ливии, в Синайской пустыне, а также посетив Святую Гору Афон. Наблюдая состояние Православия, он все более убеждался в необходимости взаимодействия между Поместными Церквами для решения общих задач.

Для учреждения в Иерусалиме Русской Духовной миссии была еще одна немаловажная причина. К святыням Палестины издавна устремлялись русские православные паломники. Преодолевая долгий путь, сопряженный с дорожными трудностями и нередко даже опасностями, они, хотя и непритязательные к бытовым условиям, все же нуждались, когда достигали заветной цели, в определенной помощи и надзоре. Поэтому заботу о них должно было взять на себя официальное русское учреждение в Палестине, а такого не было, кроме посольства в Константинополе и консульства в Бейруте. Это, в связи с возрастающим числом паломников на Святую Землю, неоднократно подчеркивал в своих служебных письмах и русский консул К. М. Базили.

Два года дело о Духовной миссии держалось в тайне и обсуждалось узким кругом лиц.

В начале января 1847 г. посланник Титов, находясь в Петербурге, вновь обратился к архимандриту Порфирию с поручением в двухдневный срок подготовить записку о необходимости учреждения миссии. Оценив по достоинству изложенные архимандритом Порфирием аргументы и приняв во внимание его прежние труды и заслуги, Титов решил добиваться его назначения начальником Русской Духовной миссии в Иерусалиме.

Первой официальной датой в истории миссии следует считать 11 февраля 1847 г. В этот день государственный канцлер К. В. Нессельроде представил Императору Николаю I записку с предложениями, заранее согласовав их с обер-прокурором Святейшего Синода Н.А. Протасовым, об устройстве в Иерусалиме Русской Духовной миссии. Документ получил Высочайшее одобрение. В тот же день графу Нессельроде было дано указание определить будущих сотрудников и подумать об источниках финансирования Миссии.

Выбор остановился на иеромонахе Феофане (Говорове), бакалавре Санкт-Петербургской духовной академии, и студентах Санкт-Петербургской духовной семинарии Петре Соловьеве и Николае Крылове. Они были «уволены заграницу для поклонения Святым местам»[2]; им дозволялось находиться в Иерусалиме при архимандрите Порфирии и принимать участие в возложенных на него поручениях.

Составленные к 28 августа 1847 г. сметы денежного жалования по штату Миссии были поданы на Высочайшее рассмотрение. На документе Император Николай I собственноручно начертал: «Быть по сему» [3].

Наконец, 14 октября, в восьмом часу вечера, как следует из рапорта секретаря Санкт-Петербургской духовной консистории, члены Миссии выехали к месту назначения. Предстоял долгий и длинный путь: на лошадях от Петербурга до Одессы; далее пароходом до Константинополя, от Константинополя до Бейрута; затем восемь дней пути на мулах.

Сложная политическая ситуация на Востоке повлияла на решение Святейшего Синода придать Миссии, на первое время, неофициальный статус. Сотрудники должны были представляться паломниками, или, как тогда было принято говорить, поклонниками, имевшими, впрочем, рекомендацию от русского духовного начальства к Иерусалимскому Патриарху. Архимандриту Порфирию был выдан антиминс «для священнодействия на Святых местах». Рассчитывая на разрешение Блаженнейшего Патриарха Иерусалимского, Русская миссия намеревалась наладить в Палестине богослужения на славянском языке – но так, чтобы не вызвать недовольства греков. Исключительный авторитет архимандрита Порфирия, его глубокое знание православного Востока должны были укрепить отношения России с Антиохийским и Иерусалимским Патриархатами, в союзе с которыми можно было бы противостоять планам Римско-католической церкви и протестантских стран Европы.

В Одессе, куда прибыли 2 ноября и приступили к упаковке багажа с книгами и домашними вещами, заказали для всех членов Миссии полное монашеское одеяние, «которое нашим покроем не может быть изготовлено нигде за границею». В связи с этим пришлось пропустить один пароход. Но время зря не теряли: встречались с известным философом Александром Скарлатовичем Стурдзой и действительным членом Афинского общества древностей Спиридоном Юрьевичем Дестунисом; иеромонах Феофан и студенты учили новогреческий язык.

21 ноября пароход «Херсонес» с членами Миссии на борту наконец покинул берега Одессы и взял курс на Константинополь. Неожиданным и приятным попутчиком оказался полковник Егор Петрович Ковалевский; известный путешественник направлялся в Египет, Нубию и Абиссинию. Двое суток длилось плавание по Черному морю. Пройдя Босфор, «Херсонес» бросил якорь в заливе Золотой Рог.

Два месяца провели русские миссионеры в Константинополе. По протоколу все были представлены русскому посланнику Владимиру Петровичу Титову, принимали благословение у Вселенского Патриарха Анфима в присутствии всего Св. Синода Константинопольской Православной Церкви; участвовали в богослужениях и патриарших приемах. На одном из них Патриарх Анфим сообщил гостям из России, что«тайно поминал государя нашего в молитвах своих»[4]; он также молился «о спасении сербского народа, по завещанию бывшего правителя Сербии, Милоша Обреновича старшего»[5].

В путевом дневнике архимандрита Порфирия находим сообщение о неблаговидном участии католиков в притеснении православных христиан, чему он был свидетелем: «В Константинополе живет папский миссионер, который хорошо знает язык церковнославянский. Он купил здесь богослужебные книги, напечатанные в России, и послал их папе, а турецкому министру иностранных дел показал в них моление о потреблении агарянского царства. И вот теперь здешние книгопытатели вырезывают эти моления и вырывают те страницы, где напечатаны имена наших царей, цариц и их чад. Жаль мне болгар, которые охотно покупают наши богослужебные книги. Я боюсь, как бы агаряне не стали притеснять их под предлогом розыска этих книг для уничтожения в них речений, противных агарянскому владычеству их»[6].

В Константинополе ученые занятия сотрудников Миссии обрели новое качество. Архимандрит Порфирий составил для Священного Синода Русской Православной Церкви краткие заметки о Александрийской, Антиохийской и Иерусалимской Церквах. Под его руководством иеромонах Феофан завершил перевод трех греческих рукописных памятников из кодекса Иерусалимской Патриархии, выявленного в библиотеке константинопольского подворья Святогробского монастыря: «Деяния об архиепископе Синайском Косме» (1702) и двух посланий Константинопольского Патриарха Хрисанфа (1721).

Получив рекомендательное письмо от Вселенского Патриарха, русские миссионеры намеревались посетить открытое в 1844 г. греческое богословское училище на о. Халки. Это один из девяти Принцевых островов в Мраморном море в 20 верстах от Константинополя. На самом высоком холме острова, в северной его части, располагался греческий монастырь Пресвятой Троицы, в котором и разместилось духовное училище, ставшее главным образовательным учреждением для высшего и низшего духовенства в Константинопольском Патриархате. За годы существования училища, вплоть до его закрытия в 1971 г., дипломы об окончании учебного курса получили 930 слушателей.

Но слабость здоровья архимандрита Порфирия и зимняя непогода помешали русским миссионерам посетить остров Халки. «Это дело может исполнить будущий священнослужитель здешней посольской церкви»[7], – писал архимандрит Порфирий К. С. Сербиновичу. Так и произошло. Позднее, на Пасху 1857 г., уже в сане архимандрита и как настоятель русской посольской церкви в Константинополе, в халкинском училище побывал Феофан (Говоров) и убедился, как замечательно все в нем устроено. Халкинская богословская школа и в последующие годы привлекала к себе внимание и возбуждала в русских людях стремление помочь благородному делу воспитания православных юношей на Востоке. В 1861 г. на выпускных экзаменах присутствовал архимандрит Антонин (Капустин), описавший свои впечатления в очерке «С Востока». Протоиерей Серафим Серафимов посвятил этому учебному заведению аналитическую статью «Несколько слов о преподавании славянского языка в Богословском Халкийском училище в Константинополе».

Из Константинополя в Бейрут членов Миссии доставил корабль «Истамбул», на борту которого состоялась нечаянная встреча. Вместе с русскими миссионерами плыл Николай Васильевич Гоголь. Студент Петр Соловьев описал в своих воспоминаниях, как ему довелось угощать великого русского писателя и его спутника родосскими апельсинами. На этом знакомство миссионеров с Гоголем, собственно, и закончилось. Позднее, в письме к А. С. Стурдзе, архимандрит Порфирий так объяснил происшедшее: «С Гоголем я встретился на пути в Иерусалим и не мог узнать его по причине неприкосновенного сосредоточения души его в себе самой и в Боге»[8].

По прибытии в Бейрут, члены Миссии расположились в доме архиепископа Бейрутского Вениамина. Путевой дневник архимандрита Порфирия сохранил колоритные подробности церемонии обеда архиепископа с его духовными чадами и описание дальнейшего путешествия Миссии в Иерусалим: минуя Сидон, Сарепту, Аджлун, через Тир, и далее в Яффу. Еще два дня занял путь из Яффы до Иерусалима – с остановкой на ночлег в греческом гостиничном монастыре города Рамле.

Наконец, 17 февраля 1848 г., засветло, русские миссионеры прибыли в Иерусалим и разместились в кельях монастыря Св. Гроба. Святогробский монастырь вплотную примыкал к Храму Воскресения Христова; ему принадлежали две небольшие церкви – Царя Константина и Св. Феклы.

Прием у Блаженнейшего Патриарха Иерусалимского Кирилла состоялся на следующий день. Обе стороны засвидетельствовали свои намерения относиться друг к другу «с тем доверием и с тою любовью, какие всегда существовали между Российскою и Иерусалимскою церковью»[9].

Святая Земля, какой ее увидели первые сотрудники Русской Духовной миссии, описана русскими паломниками тех лет. Кроме Н. В. Гоголя, это такие выдающиеся личности, как князь П. А. Вяземский, А. Н. Муравьев, архимандрит Софония (Сокольский). Их впечатления отражены в письмах, путевых заметках, дневниках, позднее опубликованных и ставших фактом литературы: «Путешествие на Восток (1849–1850)» князя П. А. Вяземского; «Письма с Востока» А. Н. Муравьева, литературным адресатом которых был митрополит Московский и Коломенский Филарет (Дроздов); «Поездка на Иордан» архиепископа Софонии (Сокольского). Наполненные широким спектром тонких наблюдений и художественных образов, они до сих пор служат богатейшим источником сведений о состоянии палестинских святынь и о событиях вокруг них накануне Крымской войны 1853–1856 гг.

Для русского духовного писателя А. Н. Муравьева, прибывшего к сирийским берегам в середине 1849 г., встреча со Святой Землей была не первой. За двадцать лет до того он уже предпринял большое путешествие в эти края и посетил, кроме Иерусалима, Александрию и Каир, побывал на Кипре, в Смирне и Константинополе, в Анатолии. Современники в России «с умилением и невольной завистью», по словам А. С. Пушкина, зачитывались его «Путешествием ко Святым местам в 1830 году». При новой встрече со Святым Градом и его окрестностями Муравьева сопровождали Иоасаф, игумен Лавры Саввы Освященного, сотрудники Русской Духовной миссии – иеромонах Феофан, будущий Вышенский Затворник, и студенты. В одну из поездок монахи отслужили для знаменитого паломника из России Литургию – едва ли не первую на славянском языке на берегу Иордана, под открытым небом, соорудив «престол из принесенных столбцов и древесных ветвей, срубленных на месте; покрыв его зеленью трав, одели парчовой одеждой и положили сверху антиминс, <...> крест и Евангелие, с иконой Богоявления Господня»[10]. В «Письмах с Востока» картины Вифлеема, Иерихона, Лавры Евфимия Великого, Горней перемежаются с фактами церковной и политической истории, с жанровыми зарисовками, лирическими отступлениями. У Муравьева органично соединяются глубокое смирение православного паломника перед святынями, истинный талант художника и наблюдателя, достоверность документалиста.

Паломничество Муравьева было особого свойства, сродни научной экспедиции. Его исследовательское чутье и блестящее знание библейской истории подсказывали направления поиска. Так, можно полагать, что именно Муравьев стал первым из русских паломников, открывших для себя Фаран – первую из основанных прп. Харитоном в центре Иудейской пустыни иноческую обитель. Спустя полгода после путешествия Муравьева один из его проводников, дважды отправлявшийся по его заданию на поиски Фарана, рассказал об этом архимандриту Софонии (Сокольскому) – еще одному известному паломнику, и тот, после долгого пути под палящим солнцем, также увидел перед собой «дикую, безжизненную, глухую и необитаемую дебрь, с несколькими логовищами для шакалов и гиен»[11]. И только в 1865 г. исследование Фарана было продолжено архимандритом Леонидом Кавелиным.

Записи путевого дневника архимандрита Софонии наполнены живыми картинами событий на Святой Земле в годы, предшествовавшие Восточной войне. Во многих поездках архимандрита Софонию сопровождали офицеры и матросы русского брига «Неарх», на котором он плыл от Константинополя до Яффы и обратно, – более 25 человек; «по прибытии в Иерусалим вместе со мною говели, и потом все у меня исповедались и приобщались Св. Таин на Гробе Господнем», – вспоминал архимандрит Софония. Командир брига Н. Е. Рябинин, впоследствии контр-адмирал русского флота, спустя пять лет после паломничества в Иерусалим был тяжело ранен на Малаховом кургане при героической обороне Севастополя.

Авторами путевых заметок о паломничестве на Святую Землю в начале 1850-х гг. были и менее известные современники, например, тульская дворянка Екатерина Волкова или петербуржец, скрывшийся за инициалами Н. Щ. В их дорожных записях – малоизвестные и трудно представляемые сегодня подробности жизни русских паломников на Святой Земле, куда они отправлялись на несколько месяцев, преимущественно с осени и до весны, чтобы встретить Пасху у Гроба Господня.

«Краткое описание путешествия в Палестину» Н. Щ. – вышли в Москве в 1851 г. Цензором книжки выступил архимандрит Леонид (Краснопевков), впоследствии архиепископ Ярославский и Ростовский. Паломничество Н. Щ. относится к 1847–1848 гг.; он буквально на месяцы опередил прибытие в Иерусалим Русской Духовной миссии, таким образом, оставленные им натуралистические зарисовки дают редкую возможность представить, каким увидели русские миссионеры Святой Град, дополняют достоверными подробностями и яркими бытовыми деталями официальные документы Русской Духовной миссии в Иерусалиме.

Исключительно важным источником сведений о Сирии и Палестине стала в середине XIX в. книга К. М. Базили «Сирия и Палестина под турецким правительством в историческом и политическом отношениях».

Базили с ноября 1839 г. состоял российским консулом в Бейруте и Палестине. После преобразования в 1843 г. бейрутского консулата в генеральное консульство в подчинении Базили оказалась консульская служба всей Сирии. Неудивительно, что первые сотрудники Русской Духовной миссии в Иерусалиме обрели в лице Базили надежного и верного помощника.

Базили родился в 1809 г. в Константинополе в богатой греческой семье, принимавшей участие в освободительном движении Греции. С началом греческого восстания в 1821 г., отец Базили, чтобы избежать угрожавшей ему смертной казни, перебрался с семьей в Одессу. Год спустя Константин Базили был принят в одно из привилегированных учебных заведений России – Нежинскую Гимназию высших наук и лицей князя Г. А. Кушелева-Безбородко. Русские культурные ценности стали для Базили родными. «Судьбы Востока и личная моя судьба дали мне новое отечество – Россию»[12], – писал он позднее.

Базили, хорошо знавший среду, в которой вырос, и, в силу своего глубокого интереса, приобретший многие познания о регионе, как нельзя лучше подходил для работы на Востоке. К моменту назначения его консулом в Бейрут им были уже написаны и опубликованы книги «Архипелаг и Греция», «Очерки Константинополя», «Босфор и новые очерки Константинополя», а также статьи «Стамбульские оригиналы», «Константинопольские библиотеки», «Коринф», в которых проявился его недюжинный литературный талант. Палестина 1840-х гг. стала для пытливого ума и исследовательской натуры Базили истинной находкой; так родился замысел новой книги: о системе государственного управления и экономике страны, об исторических корнях современных явлений, о моральном состоянии населения, обусловленном клубком религиозных столкновений и конфликтов, о древней культуре Православного Востока. Служебная деятельность генерального консула России давала Базили много возможностей для наблюдения текущего хода событий и участия в них; ему нередко «представлялись случаи облегчать судьбу христиан, бороться противу тиранских властей, противу фанатизма мусульманского и укрощать феодальные насилия и бесчинства»[13].

Новая книга Базили о Сирии и Палестине должна была, по замыслу автора, войти «в разряд материалов, которых изучение полезно при исследовании вопроса о судьбах Востока»[14]. К лету 1848 г. книга была завершена. В предисловии к ней Базили написал: «Не раз посчастливилось мне быть примирителем между враждующими племенами и спасать села и города. Считаю себя вправе упоминать об этом, потому что заслуги агента Великой державы на Востоке должны быть приписаны не личности его, но званию, которым он облечен»[15].

Знания и опыт генерального консула, его положительную роль в решении запутанных межконфессиональных и дипломатических вопросов, не раз имели возможность оценить сотрудники Русской Духовной миссии. Это подтверждает сохранившаяся в архивах служебная и частная переписка русских миссионеров с Бейрутом, Константинополем, Петербургом, Киевом и Одессой.

В документах и письмах Миссии обнаруживаются центральные и периферийные темы, выявляются целостные сюжетные нити, выстраиваются отдельные эпизоды жизни народов и частных судеб. Это история перевода и печатания Окружного послания Восточных Патриархов в ответ на грамоту Римского папы Пия IX, перевод славянского катехизиса на арабский язык; затеянная А. С. Стурдзой покупка для женской Сайданайской обители масличного сада; организация училищ для арабских юношей и девиц; тяжба вокруг гарема на крыше Святогробского храма; размещение Миссии в Архангельском монастыре в Иерусалиме, ремонт монастыря «скрытно от мусульманской власти»[16] и неосуществленные планы на его перестройку. По переписке также восстанавливаются точные даты многих промежуточных событий, вплоть до дня и часа; фиксируются отдельные богослужения на славянском языке, в которых участвовали члены Миссии; наконец, устанавливаются имена помощников, благотворителей и паломников на Святую Землю в годы, предшествовавшие Крымской войне.

В наследии первого начальника Русской Духовной миссии в Иерусалиме епископа Порфирия (Успенского) значительный объем занимают его переписка с современниками и дневники, отчасти вполне законченные, отчасти в кратких заметках. Тщательность и подробность ежедневных записей драгоценны на фоне скудных знаний о Палестине середины XIX века. В 1894 г., в девятую годовщину дня кончины преосвященного, Императорская Академия Наук осуществила издание «на иждивении Императорского Палестинского Общества» дневников епископа Порфирия – в форме книги с авторским заглавием: «Книга бытия моего». При подготовке рукописи издатели сочли нужным «строго держаться оригинала», понимая, что подчас весьма сильные и резкие выражения епископа Порфирия «должны быть приписаны его беззаветной и самоотверженной любви к России и Православию, для защиты которых дух его, по собственному его выражению, возбуждался ревностью Илииной»[17]. Благодаря записям епископа Порфирия мы имеем возможность судить о трудах первых русских миссионеров. Они обследовали книжные фонды древних монастырских библиотек Сирии, Палестины и Египта, сохранили для истории Православной Церкви и мировой ориенталистики редчайшие документы и артефакты, многие из которых безвозмездно передали в древлехранилища России.

Задачи, поставленные перед неофициальной Миссией, отправлявшейся в Иерусалим на три года под видом поклонников, состояли в следующем: «Изучить зодчество Церквей христианских с его символикою, их священную живопись, поэзию, пение, святцы, четьи-минеи, литургии, их историю, дипломатию, нравы, обычаи, обряды, уставы, постановления, силу прав, силу денег и торговли, силу слова и школы, силу дома и храма, и все это изучить как в их собственных книгах, так и в живом обращении с ними, то в Иосафатовой долине и у Гроба Господня, куда все христиане собираются ежегодно, то в путешествиях по их родным странам, с запасом знания языков армянского, халдейского, сирийского, арабского, персидского, коптского и эфиопского (для чего потребны двенадцать питомцев семинарий)»[18].

Архимандрит Порфирий регулярно, каждые полгода, составлял отчеты об ученых занятиях, из которых складывается достоверная и полная картина научных результатов деятельности Русской Духовной миссии. Ее первые сотрудники усердно осваивали на практике древние и новые языки; ездили в экспедиции в поисках мест, связанных с библейской историей; изучали архитектуру древних палестинских церквей и создавали коллекцию их планов и видов; устраивали быт палестинских церквей иконами своего письма и служебными книгами; собирали и переводили акты духовной дипломации и духовного судебного красноречия Восточной Православно-Кафолической Церкви, грамоты, духовные и аскетические творения Восточных Патриархов и писателей; исследовали церковные книги на арабском языке, историю арабских типографий и многое другое.

Между тем, время, которое сотрудники Миссии могли посвятить науке, сокращали серьезные болезни, проистекавшие от климата, плохих условий жизни, сырости помещений, нехватки средств. В частном письме иеромонах Феофан обратил к А. Н. Муравьеву, хорошо понимавшему суть дела, пронзительные слова: «Что мы за выкидуши? И что за небрежная мачеха, на которой лежит неотлагаемый долг попечения о нас. Добро бы – дитя не плачет, мать не разумеет. Писано и переписано. И так и сяк… Это грех пред Богом и людьми… И вредит нашей цели!.. Ибо и слепой увидит, что мы кинуты»[19].

Еще одно свидетельство самоотверженного труда немногочисленного состава Иерусалимской миссии встречаем у архимандрита Софонии (Сокольского), служившего в русской посольской церкви в Константинополе; он пишет архимандриту Порфирию: «Только лишь кончил чтение вашего отчета. Что сказать о нем? Многое, многое... энциклопедическая начитанность и ученость не школьная, а практическая, выработавшаяся в горниле здравого самомышления и опытности – вот что особенно обратило мое внимание и заставляет еще более любить вас, уважать и целовать. Но, знаете ли, что скажу вам при сем? Скажу вам мой страх и опасение, что вас и ваших трудов не поймут, не разгадают, не оценят по достоянию. Впрочем, это да не удерживает вас на полезнейшем поприще многотрудного вашего действования. Не поймут теперь, поймут после – будущие веки»[20].

Результаты самоотверженных трудов первого состава Русской Духовной миссии в Иерусалиме часто недооцениваются, сводятся к необоснованному и краткому выводу: Миссия не удалась. Опровержение этого поспешного суждения – в летописном своде документов, относящихся к началу истории русского присутствия на Святой Земле. В них ясно звучит глубокое уважение восточного мира к северной православной державе, посланцы которой являли собой пример высокого служения вере, образец благочестия и учености, деятельной помощи христианам в устроении и украшении храмов, в организации училищ, устройстве больниц. Первые русские миссионеры не жалели сил, чтобы по мере возможности доводить начатые дела до конца. Они снабжали приличной одеждой воспитанников патриаршего престола, заботились об уровне преподавания не только в Иерусалимских училищах, но и в Вифлеееме, Бет-Джале, Наблусе и Назарете; открыли новую школу в Лидде, настоятельно побуждали Иерусалимского Патриарха к особому попечению о сиротах, вдовах и бедных. Были предприняты первые практические шаги к улучшению на Святой Земле быта русских паломников и их безопасности. Материальным результатом своих усилий, которым в Иерусалиме «все любуются как редкостью», архимандрит Порфирий считал построенный и отделанный под его присмотром новый дом Миссии: «Вероятно, мне не удастся жить в нем; но, по крайней мере, я оставлю по себе прекрасный памятник моего зодчественного искусства и изящного вкуса»[21].

С началом Восточной войны оказались под угрозой не только результаты энергичных и успешных трудов Русской Духовной миссии, но становилось нелегальным и само пребывание ее в Иерусалиме. Не без основания беспокоился архимандрит Порфирий, «как бы не покинули меня и дружину мою в настоящем опасном водовороте без всякой подмоги»[22].

Вопрос об удалении русских настойчиво поднимал перед турецкими властями французский генеральный консул П.-Э. Ботта; как археолог, он к тому же видел в архимандрите Порфирии серьезного соперника в ориенталистике. Долгое время русским миссионерам покровительствовал австрийский консул граф Пиццамано, но и его возможности к весне 1854 г. были исчерпаны. «Буря уносит меня с Востока, – писал 28 марта архимандрит Порфирий директору Азиатского департамента Министерства иностранных дел Н. И. Любимову. – Не могу противостоять ее сильному напору, но, как подумаю о прерыве моего влияния на благоустройство церкви Палестинской и моих ученых занятий, посвященных многостороннему исследованию Востока, признаюсь, сожалею о том, что раненько суждено мне своротить с поприща, хотя никем из наших не протоптанного и потому трудного, но соответствующего прирожденным стремлениям моей души к познанию неизвестного и к деятельности в кругах дальних и обширных, не утомляющего сил моих и ведущего к целям высоким и благотворным»[23].

Хотя в Иерусалиме все было спокойно, эхо военных действий доносилось и сюда, как и отзвуки победных реляций и злобных выпадов против России рвавшихся в Крым турков и союзных держав; «как будто эти союзники не встретят там ни одного полка русского, и как будто военный министр наш оставит Тавриду, эту жемчужину России, открытою на съедение ракам, привезенным из Сены и Темзы»[24], – в том же письме гневно восклицал архимандрит Порфирий. И словно в ответ прозвучали слова Высочайшего манифеста «О войне с Англией и Францией»: «Православной ли России опасаться сих угроз! Готовая сокрушить дерзость врагов, уклонится ли она от священной цели, Промыслом Всемогущим ей предназначенной? – Нет!! Россия не забыла Бога!»

Настал день, когда членам Русской Духовной миссии предстояло «расстаться с возлюбленными святынями» Иерусалима. 5 мая 1854 г. русские миссионеры покинули Святой Град, а вечером 11 мая на австрийском пароходе «Императрица» отплыли из Яффы в Александрию. Их дальнейший путь лежал через Смирну, остров Сирос, и 21 мая «Императрица» подошла к афинской пристани Пирей для дневной остановки. Времени было достаточно для поездки в столицу Греческого королевства.

В дневнике архимандрит Антонин (Капустин), служивший настоятелем русской посольской церкви в Афинах, записал: «Пятница. 21 мая 1854 г. Петр, приехав, сказал мне, что о. Порфирий давно ожидает меня. Вот тебе сюрприз новый. Пришел домой, нашел гостей и о. диакона. Их было трое: о. Порфирий, о. Феофан и один студент с ними. Сколько я ни упрашивал их остаться хоть ненадолго в Афинах, не мог уговорить. Выпив по рюмке вина, отправились к о. иконому. Посидев там с четверть часа, отправились в Пирей. Пароход уже дымился. На палубе его встретил целую Россию баб-богомолок. Имел честь и удовольствие познакомиться с о. Вениамином. Еще раз простились с отцами Иерусалимскими, передав поклон в Рим. Сколько ждал иерусалимлян… Увидел как во сне»[25].

Так состоялась промыслительная в истории Русской Духовной миссии встреча первых ее сотрудников с будущим создателем Русской Палестины.

О дальнейшей судьбе первых сотрудников Русской Духовной миссии в Иерусалиме

Студент Петр Алексеевич Соловьев (1825‑1898) стал протоиереем, церковным писателем. По возвращении со Святой Земли десять лет (1855–1865) прослужил священником церкви равноапостольной Марии Магдалины на Малой Охте в Петербурге; затем еще двадцать лет священником Покровского храма в Большой Коломне в Петербурге, став его настоятелем в 1885 г. П. А. Соловьев был принят в члены Императорского Православного Палестинского Общества. Результатом его трудов в составе РДМ явился «Альбом памятников христианской древности в Палестине и Египте», изданный архимандритом Порфирием (Успенским). Писал воспоминания об увиденном и пережитом.

Студент Николай Петрович Крылов (1828–1905), вернувшись в 1852 г. из Иерусалима, по болезни ранее других, был принят псаломщиком в храм Входа Господня в Иерусалим в Санкт-Петербурге. Прослужив там два года, после дьяконской хиротонии в 1854 г. переведен в церковь Воскресения Христова в Малой Коломне; там же в 1872 г. рукоположен во священника и в 1888 г. назначен настоятелем. Последние пятнадцать лет его жизни были связаны с храмом равноапостольной Марии Магдалины на Малой Охте.

Иеромонах Феофан (1815–1894) стал известным богословом. После деятельного служения настоятелем русской посольской церкви в Константинополе (1856–1857), ректором Санкт-Петербургской духовной академии (1857–1859), правящим архиереем Тамбовской (1859–1863) и Владимирской (1863–1866) епархий, ушел в затвор в Успенском Вышенском монастыре, посвятив себя молитве и трудам, в числе которых творения экзегетического, катехизического и аскетического характера, духовно-нравственные и гомилетические сочинения, публицистика, переводы творений святых отцов, письма. Среди русских духовных писателей епископ Феофан занимает первое место по масштабам своего наследия. В 1988 г. на Поместном Соборе Русской Православной Церкви он был прославлен в лике святителей.

Архимандрит Порфирий (1804–1885) продолжил свои научные изыскания, пополняя музейные и библиотечные собрания России ценнейшими рукописями и артефактами. После своего третьего путешествия на Восток в 1861 г. больше уже не покидал Россию. В 1865 г. был рукоположен во епископа Чигиринского, викария Киевской епархии. В 1878 г. назначен членом Московской синодальной конторы и настоятелем Новоспасского монастыря.

 


[1] Под стягом России: Сборник архивных документов. М.: Русская книга, 1992. С. 217.

[2] РГИА. Ф. 796. Оп. 128. Ед. хр. 326. Л. 28.

[3] АВП РИ. Ф. 180. Оп. 517. Ч. 1. Д. 3605. Л. 89.

[4] РГИА. Ф. 796. Оп. 128. Ед. хр. 326. Л. 72 об.

[5] Там же. Л. 73.

[6] Книга бытия моего. Дневники и автобиографические записки епископа Порфирия Успенского. Т. III. СПб., 1896. С. 168–169.

[7] Материалы для биографии епископа Порфирия Успенского. Ред. П. В. Безобразов. Т. 2. СПб., 1910. С. 226.

[8] Там же. С. 480.

[9] Книга бытия моего. Дневники и автобиографические записки епископа Порфирия Успенского. Т. III. СПб., 1896. С. 213–214.

[10] Муравьев А.Н. Письма с Востока в 1849–1850 годах. М., 2005. С. 136–137.

[11] Херсонские епархиальные ведомости. 1864. № 10. Прибавл. С. 519.

[12] Базили К. М. Сирия и Палестина под турецким правительством в историческом и политическом отношениях. М., 2007. С. 2.

[13] Базили К. М. Сирия и Палестина под турецким правительством в историческом и политическом отношениях. М., 2007. С. 7.

[14] Там же. С. 9.

[15] Там же. С. 7.

[16] АВП РИ. Ф. 180. Оп. 517. Ч. 1. Д. 3606. Л. 10.

[17] Книга бытия моего. Дневники и автобиографические записки епископа Порфирия Успенского. Т. I. СПб. 1894. С. III.

[18] Материалы для биографии епископа Порфирия Успенского. Ред. П. В. Безобразов. Т. 2. СПб. 1910. С. 482.

[19] ОР РГБ. Ф. 188. К. 10. Ед. хр. 7. Л. 1.

[20] СПБФ АРАН. Ф. 118. Оп. 1. Ед. хр. 41. Л. 128.

[21] Материалы для биографии епископа Порфирия Успенского. Ред. П. В. Безобразов. Т. 2. СПб. 1910. С. 546.

[22] Там же. С. 520.

[23] Материалы для биографии епископа Порфирия Успенского. Ред. П. В. Безобразов. Т. 2. СПб. 1910. С. 546.

[24] Там же. С. 550.

[25] РГИА. Ф. 834. Оп. 4. Ед. хр. 1123. Л. 18 об.

Щербакова М.И.

Воскресенье, 23 Июля 2017 19:22 Автор

Щербакова М.И., заведующая Отделом русской классической
литературы ИМЛИ РАН, профессор, доктор филологических наук

Святитель Феофан, Затворник Вышенский, и Софония (Сокольский),
первый архиепископ Туркестана: пересечение судеб

2017 год – юбилейный для Русской Духовной Миссии в Иерусалиме. 170 лет назад, в 1847 г. на Святую Землю были отправлены первые сотрудники Миссии: архимандрит Порфирий (Успенский), иеромонах Феофан (Говоров) и студенты П. А. Соловьев и Н. П. Крылов.

Из Санкт-Петербург в Одессу, чтобы продолжить дальнейший путь морем, сотрудники Миссии выехали 14 октября и вскоре были в Могилеве, где их принимал архимандрит Софония (Сокольский), ректор и профессор богословия Могилевской семинарии и настоятель Могилевско-Братского первоклассного монастыря. На эту должность он был переведен в феврале 1847 г. И архимандрит Порфирий, и иеромонах Феофан были знакомы отцу Софонии.

Архимандрит Софония, в миру Стефан Васильевич, родился 26 ноября 1799 г. в семье священника села Эсько Тверской губернии. Когда его отец Василий Буланов (родовая фамилия) поступал в Тверскую семинарию, отец ректор, учитывая красивый внешний вид и бойкий характер мальчика, переименовал его в Сокольского.

Стефан окончил сначала Бежецкое духовное училище, затем Тверскую духовную семинарию В 1827 г. ‑ Санкт-Петербургскую Духовную Академию, седьмым, со степенью магистра. Курсом ниже ‑ в 1829 г. ‑ Академию окончил старшим кандидатом и 14-м по списку Константин Александрович Успенский, в монашестве Порфирий. Дружеские связи двух выпускников продлились до последних дней жизни.

После монашеского пострига в честь одного из 12-ти малых пророков и рукоположения в сентябре 1827 г. иеромонах Софония начал свое служение по духовно-учебному ведомству, продолжавшееся 21 год. За это время он занимал наставнические и начальнические должности в семи семинариях и управлял за этот период семью различными монастырями. Сначала были Тверская семинария, Вологодская, Архангельская. С Вологдой связаны еще одни братские духовные узы, сохранявшиеся всю жизнь. Иеромонах Софония подготавливал к постригу в монашество Димитрия Александровича Брянчанинова, впоследствии епископа Кавказского Игнатия.

В мае 1835 г. о. Софония был переведен на должность ректора и профессора богословия Орловской семинарии и произведен в архимандрита третьеклассного Мценского монастыря.

В Киевском архиве Национальной библиотеки Украины сохраняется отчет архимандрита Димитрия (Муретова), ревизовавшего Орловскую семинарию: «Ректор семинарии и профессор богословия архимандрит Софония <...> к прохождению возложенных на него должностей весьма способен; преподаванием богословия занимается с полным усердием; управляет семинарией деятельно и благоразумно; заслуживает одобрение начальства» [1].

Начало ректорства о. Софонии совпало с завершением семинарского курса в Орле Георгия Васильевича Говорова, в монашестве Феофана. Об этом кратком пересечении двух замечательных судеб сохранились несколько свидетельств.

В июле 1835 г. выпускникам семинарии пришлось сдавать экзамены трижды. Во-первых, епархиальному преосвященному Никодиму (Быстрицкому), ревизовавшему семинарию. Затем, за увольнением предыдущего ректора начал производить испытания инспектор Венедикт; а 2 июля прибыл в Орел о. Софония, и экзамены прошли в третий раз[2]. Ученики всех отделений писали тогда сочинения на темы, данные самим епископом. Георгий Говоров, особенно отличавшийся знанием Св. Писания, выбрал тему по богословию: «Почему для спасения рода человеческого необходимо воплощение Бога?»

Когда же пришло время назначать в Киевскую академию лучших студентов, ректор архимандрит Софония по какой-то причине не включил Георгия Говорова в список, представленный епископу Никодиму. Однако преосвященный внес поправку, поскольку в свое время заметил выдающиеся ответы Говорова на экзаменах по Св. Писанию; эти знания он особенно ценил в учащихся.

О встрече в Могилеве архимандрит Порфирий записал в дневнике: «Два дня (22 и 23 октября) провел у настоятеля тамошнего Братского монастыря архимандрита Софонии, бывшего товарищем мне в духовной академии, и уговорил его перепроситься на службу при нашем посольстве в Константинополе»[3].

Доводы о. Порфирия, как можно предположить, воздействовали на о. Софонию, поскольку уже через четыре месяца, 11 февраля 1848 г. он был назначен в Константинополь настоятелем церкви при Русском посольстве. Этим назначением завершилось служение о. Софонии в духовно-учебных должностях.

Константинополь открыл в биографии архимандрита Софонии новую страницу. Началось его знакомство с Востоком.

Близость Святой Земли, где несли свое послушание первые русские миссионеры, не могла не привлечь арх. Софонию. И летом 1850 г. он предпринял паломническую поездку в Иерусалим. Сопровождали его офицеры русского брига, на котором он ехал от Константинополя до Яффы и обратно. «Все спутники мои, ‑ писал он в известном путевом очерке «Поездка на Иордан», ‑ коих было (со включением и матросов) более 25, по прибытии в Иерусалим вместе со мною говели, и потом все у меня исповедались и приобщались Св. Таин на Гробе Господнем»[4].

Очерк «Поездка на Иордан» раскрывает читателю несомненный художественный талант о. Софонии, его проповеднический дар, задатки просветителя, исследовательский пыл. Три ключевых эпизода очерка посвящены трем святыням древней Палестины ‑ это Вифания, Фаран, Иордан. И во всех описаниях живым чувством и верой одухотворяются знания библейской истории, теряет свою разрушительную силу время, отделяющее паломников от событий первых веков Христианства.

«Под руководством каваса и драгомана, с особыми проводниками от Патриархии, и под прикрытием стражи из пятнадцати бедуинов, предводительствуемых двумя шейхами»[5] отправился о. Софония и русские моряки из Иерусалима в Иерихон через Вифанию, родной город Лазаря, Марфы и Марии. Место, где полагают их дом, было отмечено еще в начале четвертого столетия св. Еленой, основавшей там монастырь. Впоследствии он был разрушен, но потом снова воздвигнут крестоносцами. «От сего последнего, ‑ писал о. Софония, ‑ доныне уцелело много развалин, между коими особенно заметны массивные обломки каменной стены. Неподалеку от сих руин, на возвышении, стоит довольно порядочная джами (турецкая мечеть), которая, по мнению мусульман, стоит якобы над тем самым гротом или погребальным вертепом, в котором воскрешен был Лазарь. <...> Не без душевного потрясения спустившись <...> в мрачное подземелье, <...> объятый благоговейным трепетом, я чувствовал, что весь дрожу, и что холодный пот выступал по лицу моему. Не входя в критическое расследование, точно ли тут лежал мертвец воскрешенный, я устремился за проводником, и лишь только вступил на сыроватую почву могильного вертепа, отдал ему свои свечи, а сам в безмолвии повергшись пред Победителем ада и смерти, молитвенно прочитал тропарь, содержащий сущность совершившегося здесь чуда. Проводник что-то говорил и начал уже подниматься в верхнюю пещеру; но я не слыхал его и оставался еще внизу» [6].

Летний невыносимый зной всегда составлял серьезное испытание для русских поклонников на Святой Земле. Однако, как видим в дальнейшем повествовании, арх. Софония уже тогда находил в себе силы преодолевать его, что, без сомнения, помогло ему в последующем служении в Туркестане. «Мне не хотелось, ‑ пишет он, ‑ или лучше, жалко было терять время в безвременном сне или пустых разглагольствиях в такой стране, где почти каждая дебрь и долина ознаменованы разнообразным явлением силы Божией, действовавшей, по мере веры, в избранных Божиих»[7].

Предположив, что они находятся неподалеку от Фарана ‑ древнейшего монастыря, основанного в начале IV в. прп. Харитоном Исповедником в пещере, куда привели его разбойники, арх. Софония спросил одного из проводников, знает ли он это место. К удивлению, выяснилось, что проводник полгода назад по поручению Андрея Николаевича Муравьева нашел эту святыню и может показать ее. «В первый раз ездил более суток и не отыскал, а во второй – нашел»[8].

Отправились в путь. «Палящее полуденное солнце не раз заставляло меня озираться вспять, как жену Лотову, и спрашивать путеводителя, далеко ли еще. <…> Все, что представилось мне с первого раза, это была в собственном смысле дикая, безжизненная, глухая и необитаемая дебрь, с несколькими логовищами для шакалов и гиен. Но, присматриваясь далее, я увидел, что лощина была как бы окаймлена с двух противоположных сторон полуотвесными каменистыми стенами, по коим в разных местах и на разной высоте видны были разнообразные отверстия, служащие устьем пещер. С правой стороны выказывалась, более чем до половины, пещера под нависшей скалой с обширным входом.

‑ Не это ли, ‑ спросил я, ‑ была та пещера, в которой первоначально жили разбойники, и которая потом обращена была святым исповедником в церковь?

‑ Эта самая. Жалко, что отселе не видно другой ее половины. Там довольно видны следы устройства церковного.

‑ Значит, тут сокрыты были и св. мощи преподобного основателя обители.

‑ Тут; но говорят, что они перенесены были потом в другую его обитель, которая называлась древнею лаврою.

‑ Это все равно. Дело в том, что здесь он начал, здесь и окончил подвижнический труд свой.

<…> Грустная картина виденного погрузила меня в задумчивость. <…> Какое запустение, какие развалины! Между тем, как все это в свое время созидалось и процветало. Всеразрушающая рука времени не щадит ничего на земле, что из земли и во времени. Какая безотрадная мертвенность! <…> Впрочем, так разрушается и умирает только видимое и вещественное, а незримое и божественное остается тем, чем есть – неразрушимым, вечно живым и живущим» [9].

На следующий день паломники прибыли на Иордан. Предвкушение встречи с местом, где Спаситель принял обряд крещения от рук Иоанна Крестителя, у каждого паломника сопряжено с неким ожидаемым зрительным образом, исполненным неземной красоты и святости.

И арх. Софония, «подъезжая к Иордану, <...> воображал только одно, и взорами искал одного, и весь стремился к одному, чтобы скорее увидеть светло-синюю прозрачную поверхность струй, оживляющих и прохлаждающих.

Каково же было мое изумление, ‑ продолжает он, ‑ когда <…> я увидел в углублении между берегами какую-то мутную массу бесцветной влаги, которая, не отражая в себе ни одного предмета, стремилась вниз с такою быстротою, что, казалось, выпирала себя из своего русла, то вздымаясь посередине волнообразной, извилистой хребтовиной, то прилегая и клубясь огромными вращающимися кругами. И не это ли самое <...> разумел <...> игумен Даниил, отметив <...> об Иордане кратко, но весьма знаменательно: “Течет же река Иордан быстро водою и лукаво вельми”. <…>

Такая неожиданность, такая резкая, диаметральная противоположность действительности с воображаемым меня сильно поразила. И признаюсь, я не устоял противу искушения. <…> К счастию, это состояние невыдержанного искуса было моментально. <…> Вслед за сим и тут же, с полною верою и смирением, я пал на землю, и воображая бывшее здесь некогда <...> сделал три земных поклона. Подоспевшие спутники мои также молились. На утомленных лицах их, и сквозь пыль и пот, виден был отблеск неподдельной радости, что столь томительное путешествие кончилось, и цель его достигнута благополучно. И вот все мы, в чувстве благодарения Триипостасному Божеству, довольно стройным хором пропели тропарь Богоявлению. По окончании его, некоторые устремились было к реке, чтобы утолить палящую жажду; но я напомнил, что все мы добровольно дали обет – перенести и вытерпеть дневной вар и зной до конца, т.е. до освящения воды, и что это освящение сейчас же начнется.

<...> В ту же минуту, в тени между развесистых и густых цакумов, ив и олеандров, начато было великое освящение святых богоявлений, ‑ освящение обычное по своему обряду, но необычное по местной обстановке и, конечно, единственное в жизни каждого из нас тут бывших, судя по множеству препятствий и трудностей, неизбежных для иперборейца, чтобы с берегов Северной Двины и Волги перенестись на прибрежье Иорданское.

Нужно ли говорить, что нигде я не пел и не читал с таким чувством и выражением, как здесь в описываемую минуту, ‑ что нигде и никогда так не поражал меня внутренний смысл и значение сего таинственно-воспоминательного священнодействия, как здесь <...> Не я один, но и все молившиеся со мною <...> находились под настроением духа особенным и напряженным. При чтении молитвы “Велий еси, Господи, и чудна дела Твоя” большая часть из них, сами собой, стали на колена. Это меня очень тронуло, и я последовал их примеру, а моему все прочие, не исключая и самих бедуинов, увлекшихся общим движением.

Такая живая картина непритворного благоговения <...> возвысила во всех нас молитвенный дух и воспламенила чувство умиления едва не до слез. Я с трудом мог продолжать чтение этой молитвы <...> которая теперь казалась всем нам несравненно выше, сильнее, священнее, торжественнее. Когда же дошло до погружения креста, о, с каким сердечным участием и радостью все присутствовавшие, как бы единым сердцем и усты, запели: во Иордане крещающуся Тебе, Господи!

Что во мне происходило, что я думал и чувствовал в этот чрезвычайный момент, не помню. Помню только, что каждый раз, когда я подходил к реке и погружал в ней животворящий крест, каждый раз мне представлялось, и я как бы видел, что так погружал в сих же самих струях великий Пророк, проповедник и Предтеча, святых Святейшего, касаясь верху главы Его. И эта живая мысль, отражаясь в сердце моем невыразимым чувством умиления и восторга, до того волновала меня, что голос мой прерывался, руки дрожали и я плакал… Да… я плакал, но такими сладкими слезами, что подобная минута, если может для меня повториться, то разве там только, где мириады блаженствующих духов зрят неизреченную лепоту света триипостасного и возносят к нему вечно-хвалебное аллилуйя! Осенив всех крестом и окропив из самого Иордана, и я, наконец, не только испил освященной воды, но и омыл ею и лицо, и голову. О, как она была вкусна, приятна, живительна, радостотворна!» [10]

Наконец, все устремились в воду. «Чтобы предупредить несчастные случаи на реке не мелкой и весьма быстрой, ‑ поясняет арх. Софония, ‑ Патриархия берет свои меры, коих нельзя не одобрить. Выше того места, где обыкновенно купаются, к деревам, более вдавшимся в воду, привязывается одна или две толстых веревки, и длинные концы их протягиваются по течению реки параллельно и не в большом один от другого расстоянии. Для робких и малоискусных в плавании подобные субсидии очень не излишни; но наши моряки, по привычке к водной стихии, плавали как рыба, и без всяких вспоможений, бороздили реку по всем направлениям, переплывая даже и на онпол ее. Русская натура, не оставляющая русского человека и на Иордане, точно так же, как на Буге и на Днепре, изумляла многих из наших драбантов-спутников, вероятно не видавших еще в подобных размерах таких эволюций и диверсий на воде»[11].

Паломничество в Иерусалим архимандрита Софонии совпало с экспедицией сотрудников Русской духовной миссии в Египет, и встреча с архимандритом Порфирием и иеромонахом Феофаном на этот раз не состоялась. Сожалея, что не удалось свидеться «и беседовать, как бывало, далеко за полночь», архимандрит Порфирий писал в Константинополь: «Рассказ других о вашем путешествии и поклонении Богочеловеку у его живоносного Гроба был для меня то же, что сновидение. Я понял, что вы были в святом Граде, но понятие не то, что зрение лица и слышание голоса дружеского. Быть так. Гулянье же мое по пустыням было весьма приятно мне. И я возвратился оттуда с запасом новеньких познаний. Вы увидите этот запас, хоть и не весь, у г. посланника»[12].

Оба корреспондента дорожили возможностью делиться результатами своих размышлений, ценя друг в друге дар рассуждения, глубокую проницательность и предельную откровенность.

Назревала Восточная война, а Иерусалимская миссия, находясь на передовой линии противостояния католической экспансии на Святой Земле, была практически забыта и брошена официальным Петербургом. С уверенностью, что арх. Софония все поймет правильно, арх. Порфирий писал ему в апреле 1851 г.: «Срок моего пребывания в Иерусалиме кончился, а из Петербурга ни слуху ни духу, ни об отзыве назад, ни о новом сроке. Такое состояние премучительно <...>. Не могу понять такой невнимательности начальства не к моей особе, а к целому духовному посольству»[13].

В ответном майском письме из Константинополя ‑ не менее горькие слова: «Только лишь кончил чтение Вашего отчета. Что сказать о нем? Многое, многое <...> энциклопедическая начитанность и ученость не школьная, а практическая, выработавшаяся в горниле здравого самомышления и опытности – вот что особенно обратило мое внимание и заставляет еще более любить Вас, уважать и целовать. Но знаете ли, что скажу Вам при сем? Скажу Вам мой страх и опасение, что Вас и Ваших трудов не поймут, не разгадают, не оценят по достоянию. Впрочем, это да не удерживает Вас на полезнейшем поприще многотрудного Вашего действования. Не поймут теперь, поймут после – будущие веки»[14].

Архимандрит Софония, как и его товарищ по Санкт-Петербургской духовной академии, оставил после себя обширное наследие. Прекрасно знал итальянский и французский, переводил с греческого. С сиро-халдейского древнего языка на русский им переведены: «Двенадцать слов Нестория...» и «Диспут между Несторием и Кириллом, читаемый ежегодно в церквах несторианских в праздник Трех вселенских учителей (Феодора, Диодора, Нестория)». На сиро-халдейский перевел «Краткий катехизис» и «Священную историю». За год до смерти подготовил и издал в Петербурге двухтомник «Слова и речи». Тогда же и там же, в северной столице, вышел труд епископа Софонии «Современный быт и литургия христиан инославных, иаковитов и несториан...» ‑ своего рода итог его многолетних исследований, печатавшихся в церковной периодике, и единственное специальное сочинение в русской литературе по этому предмету. Безусловный научный интерес представляют записки епископа Софонии «Из дневника по службе на Востоке и Западе», вышедшие в С.-Петербурге в 1874 г.

До нас дошли отдельные свидетельства и чисто бытового свойства, характеризующие насущные проблемы, нередко возникавшие перед нашими соотечественниками в чужих краях. Так, в письме к иеромонаху Феофану в Иерусалим архимандрит Порфирий из Киева отправлял поручение: «Не приедет ли в Иерусалим повар отца архимандрита Софонии из Константинополя. Он мастер своего дела. Имя его Емельян, послушник. Прошу принять его, с тем, чтобы он поучил Юсефа готовить кушанье. Распорядитесь так, чтобы Юсеф не обиделся. А Емельяну скажите, что отец архимандрит по возвращении наградит вас за труды. Ежели Емельян согласится остаться у нас навсегда, тем лучше. Хороший повар – что хорошее золото»[15].

После Константинопольского служения, прерванного в связи с Восточной войной, архимандрит Софония был направлен сначала в Рим, настоятелем церкви миссии Русской Православной Церкви.

В сентябре 1861 г. Святейшим Синодом по обсуждении дела о желании проживающих в Персидских провинциях несториан присоединиться к Православию было определено командировать архимандрита Софонию в Эривань, где он пробыл около двух лет. Есть все основания полагать, что решение последовало как результат мнения Феофана, в то время уже епископа Тамбовского и Шацкого, высказанного в письме к обер-прокурору Святейшего Синода Александру Петровичу Толстому: «Лучше всех знакомы с сим делом отцы архимандриты Порфирий и Софония. Может годиться и архимандрит Антонин Константинопольский (Капустин ‑ М. Щ.)»[16].

28 февраля 1863 г. в Святейшем Синоде состоялось наречение архимандрита Софонии во епископа Новомиргородского, викария Херсонской епархии. Хиротония прошла через три дня в Александро-Невской лавре. Вскоре последовало новое назначение ‑ в Грузию ‑ ставшее преддверием главной миссии епископа Софонии на Востоке, в Туркестанском крае, куда он был назначен решением Святейшего Синода от 12 ноября 1871 г., став первым епископом новоучрежденной Туркестанской и Ташкентской епархии, Здесь он провел безотлучно шесть лет и отошел ко Господу 26 ноября 1877 г. в городе Верном (нынешней Алма-Ате). За два месяца до кончины преосвященный Софония был возведен в сан архиепископа Туркестанского и Ташкентского.

 


[1] ИР НБУ. Ф. 160. Ед. хр. 2222. Л. 132.

[2] ИР НБУ. Ф. 160. Ед. хр. 2222. Л. 369‑370.

[3] Книга бытия моего. Дневники и автобиографические записки епископа Порфирия Успенского. Т. III. СПб., 1896. С. 160–161.

[4] Херсонские епархиальные ведомости. 1864. № 9. Прибавл. С. 455.

[5] Там же.

[6] Херсонские епархиальные ведомости. 1864. № 9. Прибавл. С. 455-457.

[7] Там же.

[8] Херсонские епархиальные ведомости. 1864. № 10. Прибавл. С. 515-516.

[9] Херсонские епархиальные ведомости. 1864. № 10. Прибавл. С. 517-520.

[10] Херсонские епархиальные ведомости. 1865. № 1. Прибавл. С. 21–25.

[11] Там же. С. 25.

[12] Материалы для биографии еп. Порфирия Успенского. Т. IΙ. СПб., 1910. С. 360

[13] Материалы для биографии еп. Порфирия Успенского. Т. IΙ. СПб. 1910. С. 360.

[14] СПБФ АРАН. Ф. 118. Оп. 1. Ед. хр. 41. Л. 128–129 об.

[15] СПБФ АРАН. Ф. 118. Оп. 1. Ед. хр. 41. Л. 150–151.

[16] РГИА. Ф. 797. Оп. 29. Отд. 2. Ст. 2. Ед. хр. 347а. Л. 116—120.

<< Первая < Предыдущая 1 3 4 5 6 7 8 9 10 > Последняя >>
Страница 1 из 71
 
 
     
Разработка веб-сайтов. При перепечатке материалов активная ссылка на svtheofan.ru обязательна. Карта сайта.

Яндекс.Метрика