Феофан Затворник

2015 г. — празднование юбилея выдающегося церковно-государственного деятеля, великого подвижника и богослова святителя Феофана, Затворника Вышенского.

Отец Феофана затворника, Василий Тимофеевич Говоров, был священником и отличался истинным благочестием. Как выдающийся среди духовенства, он был назначен на ответственную должность благочинного и нес ее в течение 30 лет, заслужив одобрение начальства, а также любовь и уважение подчиненных. Отец Василий был человеком прямого и открытого характера, добросердечный и гостеприимный.

В прощальных словах владимирского духовенства звучала надежда на то, что Феофан Затворник, как и его великие предшественники, покинув многозаботливую святительскую кафедру, послужит Церкви своими писаниями и духовными трудами: «…как в древности св. Исаак Сирианин, а в недавнее время св. Тихон Задонский, – оба пребывая на безмолвии после трудов святительских, услаждали церковь Христову драгоценными для нее навеки писаниями и сими трудами своими обессмертили в христианстве свою святую память, которую прославил Сам дивный во святых Своих Бог, – так да процветет в летописях дней св. церкви и возлюбленное имя отшельника – иерарха нашего, дондеже облечется вечным бессмертием небесным от Отца Светов. Да сотворит Господь и да исполнит по сим желаниям нашим искренним, молитвами прославившихся зде угодников Своих, к которым благоговейно и всегда притекал с усердными мольбами о заступлении преосвященный Феофан Затворник» [2].

От отца же святитель Феофан затворник унаследовал сильный и глубокий ум. Отец-священник часто брал с собою сына в храм Божий, где он становился на клиросе или прислуживал в алтаре. При этом развивался в отроке дух церковности.

Так под мудрым руководством отца и нежной, любовной попечительностью матери при благочестивой настроенности всего семейства протекали первые годы детства: у родителей кроме Георгия было еще три дочери и три сына.

Учеба Святителя Феофана Затворника в училище и семинарии

Надо сказать, что первоначальное образование отрок Георгий получил в родительском доме: на седьмом году его начали учить грамоте. Отец Василий руководил обучением и прослушивал заданные уроки, а учила детей мать. «Еще в детстве Георгий обнаруживал ум весьма светлый, пытливый, доискивающийся первопричины явлений, быстроту соображения, живую наблюдательность и другие качества, приводившие нередко в удивление окружающих. Еще более возвысился, дисциплинировался и укрепился ум его школьным образованием», – пишет один из биографов святителя Феофана затворника И. Н. Корсунский.

Давая наставления о чтении духовной литературы, Феофан Затворник уточнял у своих адресатов, есть ли в их библиотеке творения святителя Тихона: «Читать для знания – одно дело, а читать для назидания – другое. При первом много читается, а при втором не надо много читать, а как только из читаемого что-либо падет на сердце, останавливайтесь и думайте, стараясь и разъяснить, а более углубить в сердце сию мысль. Это то же, что превратить сие в предмет богомыслия. Так питать будете душу и растить, а не насыпать ее, как мешок. … Св. Тихона читаете? – Добре? Никакая книга не может сравниться с его книгами» [16]. А о. архимандрита просил в письме: «Поклонитесь св. мощам свт. Тихона, и приложитесь к ним, и скажите, что это за меня, чтоб помогал мне святитель Божий» [17].

Святитель Феофан Затворник участвовал в торжествах прославления святителя Тихона, которые прошли в 1861 году. В это время святитель Феофан Затворник находился на Тамбовской кафедре и его участие в торжестве открытия мощей новоявленного чудотворца-святителя «послужило как бы особым благодатным освящением его собственного святительского служения» [3].


Паломнические поездки.

Cвято-Успенский Вышенский монастырь принимает паломников из разных концов России, а также из дальнего и ближнего зарубежья.

Подробнее...

Главное меню.

 
 

 

ПаломничествоПаломничество
ИгуменияИгумения Святыни монастыряСвятыни монастыря Вышенский листокВышенский листок С Выши о Выше. Радио-передачаС Выши о Выше. Радио-передача Воскресная школаВоскресная школа Расписание богослуженийРасписание богослужений ТребыТребы Паломническим службамПаломническим службам Схема проездаСхема проезда
ИсторияИстория
ЛетописьЛетопись ИсследованияИсследования
Свт. Феофан ЗатворникСвт. Феофан Затворник
ЖизнеописаниеЖизнеописание Духовное наследиеДуховное наследие Богослужебные текстыБогослужебные тексты ИсследованияИсследования Феофановские чтенияФеофановские чтения Научные конференцииНаучные конференции Вышенский паломник (архив)Вышенский паломник (архив) Подготовка Полного собрания творений святителя Феофана, Затворника ВышенскогоПодготовка Полного собрания творений святителя Феофана, Затворника Вышенского Юбилейный годЮбилейный год

Свято-Успенский Вышенский монастырьСвято-Успенская Вышенская пустынь находится в Рязанской области на правом берегу реки Выши, неподалеку от впадения ее в Цну. Ближайшими к обители поселениями являются две небольшие деревни – Выша и Важное.

Подробнее...


29 июня 2017 года отмечается 15 лет со Дня перенесения мощей святителя Феофана Затворника в Успенский Вышенский монастырь

29 июня 2017 года отмечается 15 лет со Дня перенесения мощей святителя Феофана Затворника в Успенский Вышенский монастырь

Подробнее...



Приглашаем трудников

Свято-Успенский Вышенский монастырь приглашает трудников для проведения работ в обители. Монастырь с благодарностью примет рабочих, имеющих строительные специальности, а также любых желающих, готовых потрудиться по благоустройству территории. Всем будет предоставлено жилье и питание.


Святитель Феофан Затворник.



 

Вы находитесь здесь:Главная»Свт. Феофан Затворник

Андрей Кретов, иерей

Среда, 21 Июня 2017 10:52 Автор

Андрей Кретов, иерей,
клирик храма св. вмч. Пантелеимона г. Краснодара

Дополнения из греческого Параклитика чего нет в Славянском («Избранные покаянные песнопения из Октоиха»): языковые особенности перевода»

Одним из направлением деятельности святителя Феофана являются переводы. Всем известны плоды его неустанных трудов: Добротолюбие, Невидимая брань, Митерикон, Иноческие уставы и так далее. В ходе своей деятельности он проявил себя как уникальная полилингвальная языковая личность.

Термин «Языковая личность» ввел в лингвистику Ю.Н. Караулов. В своем труде «Русский язык и языковая личность» он дает следующее определение: «Языковая личность – вид полноценного представления личности, вмещающий в себя и психические, и этические, и социальные и другие компоненты, но преломленный через ее язык, ее дискурс» [1].

Однако, языковая личность именно переводчика является вторичным образованием. Это рождает более запутанную и сложную систему отношений. Уже не достаточно оценить все три уровня: структурно-языковой, лингво-когнитивный и мотивационный. Необходимо проанализировать стратегию перевода. Если рассматривать деятельность переводчика с точки зрения передачи смыслов и мотиваций автора оригинального текста (отечественная позиция), тогда следует  изучить степень его владения вторым языком. Возможно, переводчик просто не имеет возможности предложить правильное значение слов источника, в связи с чем искажаются концепты и теряется осознание мотивации автора. С другой стороны, необходимо учитывать определяющую роль текста-оригинала, если рассматривать переводчика как творца нового текста (Д. Робинсон). И.Н. Яковлева приводит в своей статье компетенции исследуемой личности: «вербально-семантический уровень предусматривает владение лингвистическими компетенциями, тезаурусный – социокультурными, мотивационный, соответственно, – гуманитарно-коммуникативными компетенциями» [2].

Таким образом, для феофановедения открывается новая, перспективная область исследования, затрагивающая вопрос внутреннего мира святителя, его оформления и его выражения. Данный анализ, проведенный на основе текстов перевода греческого Октоиха (так как выбранные стихиры отсутствуют в славянском), имеет своей целью наметить ход работы в этом направлении и показать ее актуальность.  

Каждый, кто сталкивался с переводами святителя Феофана, отмечал, что перевод делается не с точностью, иногда изменяются грамматические формы, слова, порядок, иногда просто опускаются целые фразы. В своих докладах игумен Дионисий (Шленов), иеромонах Феоктист (Игумнов), отмечали, что данные изменения делаются осознано и целенаправленно. Так же можно добавить, что наряду с такими изменениями, в некоторых случаях встречаются переводы, сделанные очень точно, где сохранены все особенности текста оригинала. Приведем пример.

Φωτὸς ἐνδιαίτημα Ἁγνή, μόνη ἐχρημάτισας, τοῦ ἐκ Πατρὸς ἀναλάμψαντος· ὅθεν κραυγάζω σοι· Τὴν ἐσκοτισμένην, ψυχήν μου τοῖς πάθεσι, φωτὶ τῶν ἀρετῶν καταφαίδρυνον, καὶ ἐν σκηνώμασι, φωτεινοῖς σου κατασκήνωσον, ἐν ἡμέρᾳ τῆς κρίσεως Ἄχραντε [3]. Л. 19. К Тебе, единой бывшей вместилищем невечернего Света, от Отца воссиявшего, взываю, Чистая: страстьми омраченную душу мою осияй светом добродетелей и в светлых обителях небесных вселитися ей устрой, Пренепорочная [4] Л. 18.

Конечно, стилистически, опущение вопросительного местоимения ὅθεν(как, откуда), и фразы ἐν ἡμέρᾳ τῆς κρίσεως (в день суда), ослабляют данный стих. Однако, остальная часть не теряет ничего, сохранены все отношения, смысловые единицы, грамматические формы. При этом была изменена структура предложения.

Рассмотрим следующий стих:

Ἁμαρτημάτων πελάγει περιαντλούμενος, καὶ ἐν βυθῷ πταισμάτων, συνεχόμενος ὅλως, βοῶ σοι τῷ Δεσπότῃ· Τῶν χαλεπῶν, καὶ ποικίλων με λύτρωσαι, πειρατηρίων τοῦ βίου, καὶ τοῦ πυρὸς τοῦ ἀσβέστου Ὑπεράγαθε. Л. 18. В пучине грехов носимый и в глубину падений погружаемый, Вопию к тебе, Владыко: избавь меня от пагубных искушений и от геенны неугасимой, Всемилостиве. Л. 18 об.

Сравнивая текст оригинала и перевод святителя, следует отметить важные отличия. Прежде всего, в первом периоде рассматривается образ тонущего человека, связавшегося или связанного, тонущего в море грехов. Перевод опускает συνεχόμενος ὅλως.

Во втором периоде мы находим четыре вещи, от которых просит избавить истерзанная душа: болезней, ошибок, хитрости и огня неугасимого. В переводе остается всего два аспекта: огонь и пагубные искушения. Таким образом, стилистически, святитель предлагает новый текст. Он завистит от изначального текста общей темой и структурой.

Следующий стих – вторая стихира «на Господи воззвах» понедельника, которая отсутствует в славянском Октоихе:

Βεβυθισμένος ὑπάρχων ἐξ ἀπογνώσεως, καὶ πονηρίας πλήρης, λογισμῶν ἐναντίων, πρὸς σέ μου τὰς ἐλπίδας, Λόγε Θεοῦ, ἀνεθέμην ὁ ἄθλιος, ἀπὸ ἐχθρῶν ἀοράτων, καὶ ὁρατῶν, ἐπιθέσεώς με λύτρωσαι. Л. 18. Исполненый злых помыслов и в отчаяние влекомый, на Тебя, Слове Божий, все упование мое возлагаю, окаянный: избавь меня от наших врагов видимых и невидимых. Л. 18 об.

В этом стихе святитель почти полностью переводит в соответствии с греческим Параклитиком. Интересно употребление греческого предлога ἐξ . Этот предлог в употреблении с родительным падежом (ἀπογνώσεως) имеет значение места как причины, происхождения. Однако Феофан Затворник его переводит предлогом «в», который имеет смысл цели. Также мы находим стилистическое опущение. В греческом тексте просит грешник избавить от «нападения врагов». В переводе «от наших врагов».

Последний текст, который мы рассмотрим – перевод третьей стихиры:

Κατοικτειρήσας ὁ Κτίστης ἄπαν τὸ ποίημα, διὰ φιλανθρωπίας, καὶ ἀφάτου πτωχείας, ὁ αἴρων τὴν τοῦ κόσμου, Λόγε Θεοῦ, ἁμαρτίαν ὡς εὔσπλαγχνος, ἆρον κᾀμοῦ τὸ φορτίον, καὶ τὸν κλοιόν,τὸν βαρύτατον ἐλάφρυνον. Л. 18. Сжалившись над творением твоим, человеколюбия ради, неизреченным обнищанием своим взял Ты, благоутробне Слове и Боже, грех мира. Возьми убо и мое бремя греховное, и мое грехоработное иго облегчи. Л. 18 об.

В конце этого текста мы видим, что святитель добавляет некоторые слова. В греческом тексте мы читаем: ἆρον κᾀμοῦ τὸ φορτίον(возьми и мое бремя). Святитель добавляет: греховное. Иго святитель называет грехоработным, однако, в Параклитике мы видим цепи тяжелые, или вериги.

Следует отметить особенность, присущую всем текстам перевода. Обращения и имена собственные переводятся не дословно:

Оригинал Лексическая норма Перевод святителя
Ἁγνή Святая Чистая
Ἄχραντε Чистая Пренепорочная
Ὑπεράγαθε Преблагой Всемилостиве

В третьей стихире святитель опустил обращение ὁ Κτίστης – Создатель.

Теперь, мы можем произвести сравнительный семантический анализ. Интересно, что в двух последних текстах по-разному переводится обращение к Богу (Λόγε Θεοῦ). В одном тексте переводится «Слове Божий», в ином тексте «Слове и Боже».

Также мы находим разное употребление предлога ἐξ: в соответствии с нормой употребления – происхождение, причину (τοῦ ἐκ Πατρὸς ἀναλάμψαντος) и, как мы выше отмечали, отступление от нормы – цель.

Глагол λύτρωσαι – повелительная форма аориста – в обоих случаях переводится: «избави», не смотря на то, что лексической нормой является «искупление».

Подведем итоги. Действительно, вопрос о переводческих принципах, стратегии святителя Феофана является актуальным, так как мы встречаемся с большим количеством несовпадений текста оригинала и производного перевода. Можно предположить, что некоторые отклонения от перевода имеют системный характер, и могут быть обусловлены богословскими, социальными, культурными и иными факторами. Безусловно, нельзя ставить цель: найти причину в мировоззрении святителя для объяснения всех отклонений. Однако, некоторые, вероятно, могут иметь такое объяснение. На перевод также могут оказывать влияние некоторые переводческие особенности: грамматические, синтаксические, использование определенных словарей и т. д.

Список использованной литературы

  1. Παρακλητική ή τοι Οκτώηχος η Μεγάλη: Περιέχουσα άπασαν την ανήκουσαν αυτή Ακολουθίαν μετά των εν τω τέλει συνήθων προσθηκών. ἐν Βενέτια: ΕΚ  ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΤΙΠΟΓΡΑΦΙΑΣ ΤΟΙ ΦΙΝΙΚΟΣ. 1850. 396  σελίδες.
  2. АРПМА. Ф. Свт. Феофана (Говорова). Оп. 24. Д. 47. Док. № 4096. Л. 1–56.
  3. Караулов Ю.Н. Русский язык и языковая личность. М.: Наука, 1987.
  4. Яковлева И.Н. Языковая личность переводчика и переводческая компетенция // Инновационные технологии в науке и образовании: материалы V Междунар. науч.-практ. конф. (Чебоксары, 27 март 2016 г.): В 2 т. Т. 2. Чебоксары: ЦНС «Интерактив плюс», 2016. № 1 (5). С. 148–150.

 


[1] Караулов Ю.Н. Русский язык и языковая личность. М.: Наука, 1987. С. 86.

[2] Яковлева И.Н. Языковая личность переводчика и переводческая компетенция // Инновационные технологии в науке и образовании: материалы V Междунар. науч.-практ. конф. (Чебоксары, 27 март 2016 г.): В 2 т. Т. 2. Чебоксары: ЦНС «Интерактив плюс», 2016. № 1 (5). С. 149.

[3] Здесь и далее греческий текст приводим по изданию с указанием листов: Παρακλητική ή τοι Οκτώηχος η Μεγάλη: Περιέχουσα άπασαν την ανήκουσαν αυτή Ακολουθίαν μετά των εν τω τέλει συνήθων προσθηκών. ἐν Βενέτια: ΕΚ  ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΤΙΠΟΓΡΑΦΙΑΣ ΤΟΙ ΦΙΝΙΚΟΣ. 1850. 396  σελίδες. Л. 19.

[4] Здесь и далее русский текст приводим по рукописи с указанием листов: АРПМА. Ф. Свт. Феофана (Говорова). Оп. 24. Д. 47. Док. № 4096. Л. 1–56.

Феоктист (Игумнов), иером.

Вторник, 20 Июня 2017 03:30 Автор

Феоктист (Игумнов), иером., заместитель председателя
Издательского совета Русской Православной Церкви

Работа свт. Феофана Затворника над переводом «Невидимой брани» по его письмам к святогорским отцам

Известно, что хорошо знакомая русскому читателю «Невидимая брань» прп. Никодима Святогорца является авторским переложением свт. Феофаном Затворником произведения прп. Никодима Святогорца, который, в свою очередь, авторски переложил труд католического монаха-театинца Лоренцо Скуполи «Брань духовная».

К сожалению, не сохранилось черновиков и беловиков перевода «Невидимой брани». Поэтому судить о том, каким образом свт. Феофан Затворник работал над этим переводом, о творческой истории произведения, можно лишь косвенно – по его письмам к разным лицам. До недавнего времени в научном обороте была лишь опубликованная переписка[1] (восьмитомник, который был издан вскоре после кончины святителя и впоследствии неоднократно переиздававшийся). Так как большая часть архива свт. Феофана находится в Афонском Русском Пантелеимоновом монастыре, то до недавнего времени она не была известна. Последние шесть лет Издательский совет Русской Православной Церкви работает над изданием Полного собрания творений свт. Феофана, Затворника Вышенского. В рамках этого же проекта ведется работа по изданию Летописи жизни и творений святителя. Первый том Летописи был опубликован летом текущего года, в настоящее время готовится к печати второй том. Работая над Полным собранием творений, сотрудники Издательского совета провели тщательный архивный поиск в результате которого нам удалось получить, среди прочего, копию афонского архива святителя. Настоящий доклад затронет переписку свт. Феофана Затворника с афонскими отцами[2]. Речь идет о письмах, касающихся работы над переводом «Невидимой брани». Сама по себе эта переписка довольно обширная, она содержит в себе 1088 листов и охватывает период с 1875 по 1893 гг. Некоторые из писем в этом документе повторяются дважды: они содержатся в оригинале и в рукописной копии. К сожалению, письма святителя вошли в этот документ без сортировки по дате. Поэтому прорабатывать по ним какую-либо тему довольно непросто, особенно если учесть, что эта переписка ещ е не расшифрована.

Над самым своим, пожалуй, известным и популярным переводным произведением – над «Невидимой бранью» – свт. Феофан, Затворник Вышенский начал работать в январе 1885 г. Сам он в письме к Н.В. Елагину, писал, что «с Афона старцы прислали “Невидимую брань” Никодима Агиорита, — предлагая перевесть. Пробежал. Идет. Можно перевесть…»[3]

Месяцем ранее святитель писал на Афон:

«26 декабря 1884 г.

<…> Пишите о переводах… Добре! О “Невидимой брани” кое-что просмотрел. Можно перевесть. Теперь у меня на руках одно дело, которое возьмет еще месяц–другой, а, может быть, с хвостиком. А что потом – не умею сказать. У меня уже было намечено одно дело, а тут подоспела Ваша “Невидимая брань». Кто из них тогда возьмет верх, тогда увидим.

Теперь же вот что потрудитесь справить. Книжка под этим заглавием, т.е. “Невидимая брань”, была у нас в ходу. Я ее видал и читал… Но как этому почти уже 40 лет, то и не могу сказать, сходно ли содержание книг под сходными заглавиями? А хорошо бы это знать и иметь ту прежнюю нашу под руками. Это помогло бы во многом переводу, если бы оказалось, что они – одно и то же.

Та наша русская – не русская, а переводная, с какого языка не помню. Может, премудрый некий, коего исправил и привел в порядок Никодим окажется тем же, который составлял ту книгу, с которой сделал русский прежний перевод. Что сделал – спросите!

Поручите своим, кои в Петербурге, чтобы они пошукали на толкучках оной “Невидимой брани” и прислали, когда найдут, на Вышу. Если есть в Москве толкучка, то и московским поручили бы. Как я начну перевод не нынче не завтра, то книжка та может подоспеть к началу перевода. Всяк перевод будет сделан» [4].

В марте 1885 г. святитель пишет Н. В. Елагину: «“Невидимая брань”… идет переводом, хоть очень степенно. Вижу что это именно та книга, которую я знал еще в Киевской академии и потом в Санкт-Петербургской. Это переводная с латинского, во дни Голицына. Она очень хороша. Многие ее положения вошли в мои первые сороковых годов описания, и даже в академические студенческие статьи как, например, борьба с грехом [5]. Я ее не перевожу, но свободно перелагаю – своею речью, прибавляя и убавляя и изменяя против подлинника. На новогреческом она принадлежит Никодиму Агиориту. Он же откуда взял? С подлинника латинского? Едва ли. Полагаю, что с русского перевода, но как – не умею решить [6]. Кончив перевод, пошлю к старцам – и предложу им под всякую статью сей книги подобрать изречения старцев подвижников, – из Лимонара, из Патериков и герондиков. Если б это они устроили, было бы диво как хорошо» [7].

Через месяц, в конце апреля, свт. Феофан предлагает изменить концепцию работы над переводом, он отказывается от своего первоначального замысла: от того, чтобы по окончании всего перевода отправить его на Афон для дополнения святоотеческими и подвижническими цитатами и печатать отдельной книгой уже после внесенных дополнений. Так, в это время он пишет к святогорцам:

«29 апреля 1885 г.

Перевод “Невидимой брани ид ет”… главок с 30 – пройдено. Пришло мне на мысль предложить Вам – не согласитесь ли Вы, чтоб перевод свой я отдавал для печатания “Душеполезном чтении”. По мере перевода будет идти печать, кончится перевод, кончится и печать…

И издание готово.

Для этого надобно редактору сообщить, чтобы он готовил столько оттисков сколько пожелаете… три, пять, десять тысяч. Столько и экземпляров получите, в конце печатания. Заплатить вам прид ется только за бумагу и оттискивание. Так изданы все мои толкования.

Выгода от этого будет, во-первых, та, что издание будет стоить очень д ешево, вместо тысяч – сотни. Во-вторых, ошибок не будет. В-третьих, главная выгода – это печатание не даст мне разлениться. Каюсь, очень ленив. Ну прид ет к концу печатаемый перевод, хочешь не хочешь, сядешь за перевод.

Невыгода маленькая, та, что печатанное в журнале меньше разойдется… Но это невелико. Кто захочет иметь особою книжкою эту брань, купит… К тому же подписчиков “Душеполезного чтения” – не тьма.

Ещ е маленькая невыгода – долго протянется печатание. Ну и перевод то ни духом сделается. А если я залягу?! Так он и дольше протянется.

Ещ е есть одна выгода – переписка не нужна. Я отсылаю обычно черновые тетради. С них и печатают. А переписка – настоящая мука.

Так что же? Согласны? Потрудитесь известить. Потом вам уже нечего хлопотать. Я все улажу редактором… Когда кончится вс е, вам представят счетец – а вы получите книги… т.е. старцы часовенные.

Если решите сказать “да” – обозначьте вместить – и число экземпляров. В виду дешевости, можно бы побольше назначить.

“Невидимую брань”[8] прислали. Я угадал. Это та самая. Только старец Никодим кое-где поправил и пополнил примечаниями. Прислано два тома , второй еретический… квиетистский»[9].

Из процитированных писем видно, что перевод давался святителю непросто. И для того, чтобы его закончить он вынужден был прибегнуть к некоторой хитрости: поставить самого себя в условия при которых он не сможет его оставить и вынужден будет довести начатое до конца. Кроме того, из дальнейшего развития событий видно, что афониты согласились работать по предложенной свт. Феофаном схеме. Таким образом, можно с высокой степенью вероятности предположить, что все святоотеческие и библейские цитаты, которыми дополнен русский перевод и которых нет в греческом, принадлежат самому святителю, а не святогорским отцам.

Из письма В.А. Колобовой видно, что в ноябре 1885 г. работа над переводом ещ е продолжалась: «Афонцы возложили на меня послушание переложить на русский язык “Невидимую брань”. Перелагаю понемногу. Книга аскетического свойства. Печатается в “Душеполезном чтении”» [10] В этом своем письме свт. Феофан упоминает последовательную публикацию своего перевода «Невидимой брани» в «Душеполезном чтении», которая началась в сентябре 1885 г.[11] (тогда были напечатаны предисловие и первый шесть глав первой части книги). Затем были сделаны ещ е три публикации: в октябре [12] (главы с 7-ой по 13-ю), ноябре [13] (главы с 14-й по 20-ю) и в декабре [14] (главы с 21-й по 24-ю). Публикация последовательных частей перевода была продолжена в 1886 г. в номерах «Душеполезного чтения», выходивших с января по июнь включительно. В том же 1886 г. увидело свет и первое книжное издание «Невидимой брани» в переводе свт. Феофана Затворника, которое было напечатано в Москве Афонским русским Пантелеимоновым монастыр ем. Таким образом, работа над переводом, редактурой и изданием этого труда заняла около года. В письме к Н.В. Елагину от 30 декабря 1885 г. святитель пишет: «Перевод “Невидимой брани” – кончил. Будет книжка благопотребная. Сия книга была уже у нас в переводе с иностранного. Старец Никодим во многом поисправил ее, а Вышинский бедотворец, и еще тем паче. Многие главы пришлось заново составить» [15] Еще: «Читаете “Невидимую брань” в “Душеполезном чтении”? На днях кончил. К половине года кончится печатанием. Она слишком перетушована, и подлинника не узнал бы сам старец Никодим. Хотелось все пояснее сказать» [16].

Можно сделать вывод, что новооткрытые письма подтверждают мысль о том, что переводческую деятельность свт. Феофана имеет смысл рассматривать с точки зрения современной нам теории перевода – теории скопоса [17], которая видит переводчика центральной фигурой межъязыковой коммуникации. Переводчик при этом подходе не просто посредник, а языковой консультант, специалист, хорошо знающий язык, культуру, имеющий глубокие познания в области темы переводимого сочинения, способный оценить социокультурные факторы и создать такой текст, который бы адекватно перелагал информацию на языке перевода об информации, выраженной на исходном языке. Теорией допускается ситуация, что текст оригинала вообще не существует и переводчик самостоятельно создает свой текст, руководствуясь знанием цели[18]. Теория скопоса исходит из того, что перевод – это прежде всего вид практической деятельности, а успех всякой деятельности определяется тем, в какой степени она достигает поставленной цели.

С одной стороны, понимание того, что переводческая концепция является функцией цели перевода, лежит, казалось бы, на поверхности, с другой — различие в целях приводит к различиям в подходе к переводу и делает невозможным создание единой теории перевода, с помощью которой можно было бы оценивать переводной текст. Несмотря на то, что теория скопоса получила сво е развитие в конце XX века, свт. Феофан Затворник действовал в е е рамках. Он вышел за пределы доминирующего в его время понимания перевода как «двухфазового акта коммуникации, при котором переводчик воспринимает оригинальный текст и переоформляет его в текст на языке рецептора» [19], т. е. перекодирует с одного языка на другой. Такой подход неполноценен тем, что в н ем недооценивается вопрос культуры и абсолютно игнорируется функция перевода, которая, теоретически, может отличаться от функции текста–оригинала. Свт. Феофан решения при переводе принимал в каждом случае свои, в зависимости от намеченной им — просветительской или назидательной — функции текста перевода и основываясь на качествах и ожиданиях получателя.

В итоге, переводы святоотеческих творений, сделанные свт. Феофаном Затворником, в том числе и перевод «Невидимой брани», выполняют главное условие: они достигают поставленной им самим цели, он сумел создать такие тексты, которые удовлетворили духовные запросы самой широкой массы верующих, более того, они стали самостоятельными произведениями, адекватно выражающими святоотеческий опыт. Эта адекватность достигалась свт. Феофаном благодаря его переводческой концепции, основой которой была опора на социокультурный фактор, глубокое личное проникновение в живую и неизменную восточную монашескую традицию и постоянное взаимодействие с другими е е носителями.

 


[1] Собрание писем святителя Феофана: В 8 т. Изд. Афонского Русскаго Пантелеимонова монастыря. М., 1898–1901. Переизд.: Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: Собр. писем. Вып. I–VIII. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и изд-ва «Паломник», 1994.

[2] АРПМА. Оп. 24. Д. 41. Док. 4327.

[3] Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: Собр. писем. Вып. VII. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и изд-ва «Паломник», 1994. С. 182–183. Письмо № 1167 к Н.В. Елагину от 10 января 1885 г.

[4] АРПМА. Оп. 24. Д. 41. Док. 4327. С. 573–575.

[5] К сожалению, найти академические статьи свт. Феофана не представляется возможным.

[6] Здесь свт. Феофана ошибается. Прп. Никодим имел перед собой греческий перевод «Брани духовной» Лоренцо Скуполи, этот перевод был выполнен греческим книжником XVIII в. Эммануилом Романитисом.

[7] Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: Собр. писем. Вып. VII. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и изд-ва «Паломник», 1994. С. 183–185. Письмо № 1168 к Н.В. Елагину от 11 марта 1885 г.

[8] Очевидно, речь идет о второй части «Невидимой брани», которую свт. Феофан переписал заново.

[9] АРПМА. Оп. 24. Д. 41. Док. 4327. С. 579–582.

[10] Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: Собр. писем. Вып. III. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и изд-ва «Паломник», 1994. С. 83. Письмо № 441 к В. А. Колобовой от 4 ноября 1885 г.

[11] Душеполезное чтение. 1885. Ч. III. Сентябрь. С. 101–123.

[12] Душеполезное чтение. 1885. Ч. III. Октябрь. С. 226–248.

[13] Душеполезное чтение. 1885. Ч. III. Ноябрь. С. 312–336.

[14] Душеполезное чтение. 1885. Ч. III. Декабрь. С. 437–456.

[15] Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: Собр. писем. Вып. VII. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и изд-ва «Паломник», 1994. С. 192. Письмо № 1173 к Н.В. Елагину от 30 декабря 1885 г.

[16] Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника: Собр. писем. Вып. III. Изд. Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и изд-ва «Паломник», 1994. С. 84. Письмо № 442 от 22 декабря 1885 г. неизвестному адресату.

[17] σκοπός ὀ – цель.

[18] Скопос–теория. [Электронный ресурс]. — Электрон. текстовые дан. — Режим доступа: http://bilingv.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=29&Itemid=38, свободный. — Загл. с экрана.

[19] Черняховская Л. А. Перевод и смысловая структура. [Электронный ресурс]. — Электрон. текстовые дан. — Режим доступа:http://samlib.ru/w/wagapow_a_s/chernyakhovskaya.shtml, свободный. — Загл. с экрана.

Ерундов Н. А., магистр богословия

Вторник, 20 Июня 2017 03:24 Автор

Ерундов Н. А., магистр богословия,
Казанская православная духовная семинария

Письма святителя Феофана Затворника в архиве П.В. Знаменского: вопросы происхождения и адресата

Литературное наследие святителя Феофана Затворника весьма велико и разнообразно. Экзегетические и догматические сочинения, духовные наставления и размышления, слова и проповеди, переводы и письма – эта лишь малая часть того необъятного духовного сокровища, которым пользуется сегодня православный читатель.

Каждое слово святителя имеет большую духовную ценность, поэтому собирание, издание и популяризация его трудов является одной из важнейших задач Русской Православной Церкви. С этой целью еще в 2011 г. сформирован Научно-редакционный совет, одной из важнейших задач которого стала работа над текстологически подготовленным изданием Полного собрания творений святителя Феофана Затворника, которое должно стать первым за долгие годы научно-исследовательским и издательским проектом такого рода в области русской патристики.

В такого рода работе всегда следует ожидать новых открытий, и таким открытием мы смело можем назвать 4 письма святителя Феофана, которые хранятся в Национально архиве РТ, в фонде церковного историка, профессора Казанской духовной академии Петра Васильевича Знаменского. Текущий 2017 год стал для Казанской духовной семинарии годом Знаменского, 100-летие со дня кончины которого было отмечено рядом мероприятий и публикаций в журнале «Православный собеседник».

Исследование научного наследия профессора Знаменского побудило нас обратиться к более тщательному изучению его личного архива, где наше внимание привлек документ, содержащий письма святителя Феофана. 4 письма святителя Феофана можно отнести к разряду писем к частным лицам по конкретному поводу. «Такие письма, – по словам схимонахини Игнатии (Пузик), – рисуют образ святителя как наставника, старца, руководителя в духовной жизни. В них, естественно, отражается дух их автора. Часто они довольно кратки, добросердечны, назидательны» [1].

Эти письма имеют следующую датировку: первое письмо датируется 22 февраля 1890 г., второе – не имеет датировки, третье –8 октября 1886 г., четвертое – 3 февраля 1886 г. Если обратная хронологическая последовательность расположения писем в деле не просто совпадение, то второе письмо должно быть написано не позже февраля 1890 года.

Поводом к написанию третьего и четвертого письма послужила смерть дочери племянницы адресата, которая судя по тексту одного из писем, была еще очень юной. Мать погибшей и сам адресат были сильно опечалены такой семейной трагедией, и, желая утешить их, святитель Феофан пишет им эти письма. «Дочь племянницы Вашей – пишет святитель, - нашла блаженную кончину и, судя по тому, что Вы писали о ней, пошла на лоно Матери Божией, где конечно теперь и пребывает в блаженном упокоении» [2]. Святитель убеждает мать радоваться о судьбе дочери: «Если взял к себе Господь, надо благодарить, а не скорбеть». «Об этом ли плачет мать, что дочь дитя в блаженном покрое? – наставляет святитель. – Если бы земной царь взял ее к себе в дом для служения Государю, скорбела бы мать? А Царь Небесный взял… она скорбит» [3]. «Пусть благодарственные молебны справляет, что дочь ее удостоилась такой благой участи, – заключает святитель ,– и дома пусть благодарит Господа и Божию Матерь»[4].

Что касается содержания первого и второго письма, то на первый взгляд может показаться, что они объединены с третьим и четвертым одной темой – утешением по случаю кончины дочери юной племянницы. Действительно, мы видим, что адресат объят сильной скорбью, но какова причина этой скорби? Такие фразы как «Может быть, Вы были пристрастны к потерянному, может быть на него надежду полагали, может быть обладая тем, гордость житейскую питали…»[5] или «Со всеми вещами приходиться расставаться. Вам Бог облегчение сделал, свалил с плеч Ваших ношу порядочную…»[6] или, наконец, «Кусок хлеба есть, зипун да лапти есть. Угол, где голову приклонить есть – и Слава Богу!», – заставляют нас предположить, что не о потере близкого человека печалиться адресат, а о потере своего имущества. Вряд ли бы святитель Феофан назвал юную девицу «порядочной ношей», кончина которой послужила бы облегчением для родителей и родственников. Тем более, что текст недвусмысленно дает понять, что случившееся касается самого адресата, а не его родственников. Кроме того, датировка письма 1890 г. отдаляет нас от событий почти на 4 года. Маловероятно, что спустя столь продолжительное время родственники будут так убиты горем, что святителю понадобится снова утешать их. Горечь утраты, как правило, со временем притупляется.

Таким образом, мы предполагаем, что первые два письма не связаны с двумя другими напрямую. Возможно, что у всех у них один адресат, но и это лишь наши догадки.

Итак, приведя датировку и кратко охарактеризовав содержание писем, мы переходим к главной теме нашего выступления – к проблеме адресата. Вначале может показаться, что адресат этих писем очевиден – профессор П.В. Знаменский. Коль скоро письма хранятся в его фонде, значит ему они и адресованы. Однако не все так просто. Дело в том, что в тексте писем имя адресата вообще отсутствует. Более того, из текста невозможно установить даже пол адресата.

Ничего в пользу П.В.  Знаменского не говориться и в названии документа, приведенное в архивной описи, а именно: «Четыре письма Феофана (1815–1894) бывшего епископа сначала Тамбовского, затем Владимирского, а впоследствии затворника Вышенской пустыни. Пожертвованы в библиотеку М.А. г-жой Цибышевой 14 сентября 1908 г.». Мы не обнаружили никаких письменных свидетельств о том, состоял ли профессор П.В. Знаменский в переписке со святителем Феофаном Затворником. Не вполне ясно, что за «библиотека» фигурирует в названии документа, возможно, что это библиотека Казанской академии, но такое событие, как передача писем святителя Феофана наверняка должно было отразиться в отчете библиотекаря, который ежегодно предоставлялся Совету Академии и публиковался в Журналах заседаний Совета, но таких данных не имеем. Но даже если бы эти письма были переданы в академическую библиотеку, они не могли оказаться в личном архиве П.В. Знаменского, который оставил преподавание в академии еще в 1897 г[7]. Вероятней всего под библиотекой следует понимать личную библиотеку и архив самого П.В. Знаменского.

Достоверно известно, что профессор П.В. Знаменский весь свой личный архив завещал своему ученику и коллеге – профессору Казанской духовной академии Ивану Михайловичу Покровскому[8]. В 20-х гг. XX в. И.М. Покровский передал этот архив Татарскому центральному архиву (ныне Национальный архив Республики Татарстан). Это обстоятельство навело нас на мысль: не имеет ли отношение к этим письмам сам И.М. Покровский? Возможно, он знал адресата этих писем, и если им не был сам П.В. Знаменский, то возможно им был кто-то из его родственников, живших в Нижнем Новгороде.

До нас дошла автобиография профессора П.В. Знаменского, которую он начал писать незадолго до своей кончины. В ней он описывает свое детство и юность, проведенные в Нижнем Новгороде. Из этой автобиографии мы узнаем, что у П.В. Знаменского было три брата: Павел, Андрей и Иван (последние два умерли в младенчестве) и три сестры Екатерина, Варвара и Мария [9]. Автобиография достаточно подробно описывается жизнь и других родственников профессора, но в ней нет и намека на какую-либо связь родственников со святителем Феофаном. Правда, автобиография содержит только первый – нижегородский период жизни П.В. Знаменского. Так что нельзя отрицать возможность общения кого-нибудь из родственников П.В. Знаменского со святителем Феофаном. «Нижегородский след» в истории писем как будто подтверждает фамилия дарителя – Цибышева. Действительно, фамилия Цибышевы или Цибишевы была весьма распространена в Нижегородской губернии. Однако эта фамилия в автобиографии П.В. Знаменского не фигурирует. Не знает ее и внучка И.М. Покровского – Ольга Викторовна Троепольская – хранительница семейного предания не только своего деда, но семьи П.В. Знаменского.

Таким образом, вопрос о П.В. Знаменском или о каком-то из его родственников как об адресате писем святителя Феофана остается открытым.

Оставив на время версию о связи семьи Знаменских со святителем Феофаном, мы стали искать хотя бы теоретическую возможность такой связи среди знакомых и сослуживцев П.В. Знаменского. Такой поиск привел нас к профессору Казанской академии, протоиерею Михаилу Михайловичу Зефирову.

М.М. Зефиров был выпускником Тамбовской духовной семинарии (1846), а много спустя и ее ректором (1869–1871)[10]. Ректорство М.М. Зефирова совпадает с тем временем, когда святитель Феофан живет на покое в Вышенской пустыни. Теоретически между ними могло быть общение. В 1871 г. М.М. Зефиров был переведен в Казанский университет [11]. Перед своей смертью в 1889 г. он завещал свой личный архив П.В. Знаменскому. В таком случае письма Феофана могли быть адресованы М.М. Зефирову или его родственникам. Однако эта версия имеет серьезные недостатки. Во-первых, нет никаких письменных подтверждений общения между М.М. Зефировым и святителем Феофаном Затворников; во-вторых, налицо явная хронологическая неувязка: М.М. Зефиров умирает в марте 1889 г., а последнее письмо датируется, как мы уже сказали, 1890 г. Как видим, и эта версия не обладает твердой убедительностью.

Таким образом, изучение писем святителя Феофана хранящихся в личном фонде П.В. Знаменского ставит перед исследователем много вопросов. Кто адресат или адресаты этих писем? Каким образом эти письма оказались в личных бумагах П.В. Знаменского? Кто такая госпожа Цибышева, которая передала эти письма в Казань? На все эти вопросы пока нет однозначного ответа. Мы озвучили несколько версий, которые имеют свои достоинства и недостатки. Безусловно, мы лишь в начале исследовательского пути и с вовлечением в научный оборот новых материалов наши предположения будут или подтверждаться или опровергаться. Мы уверены, что, в конце концов, поставленные нами вопросы будут решены, и мы будем иметь цельное представление о значении, какое оказали духовные наставления святителя в жизни тех людей, которым были обращены эти четыре письма.

Хочется верить, что эти четыре письма святителя Феофана войдут в полное собрание его творений и займут свое место в ряду других произведений этого великого учителя христианской жизни, писания которого навсегда останутся путеводной звездой для тех, кто ищет путь живого общения с Богом.

 


[1] Игнатия (Пузик), схимонахиня. Старчество на Руси https://azbyka.ru/otechnik/Ignatiya_Puzik/starchestvo-na-rusi 2_3.

[2] НА РТ. Ф. 36. Оп.1. Д. 141. Л. 7.

[3] НА РТ. Ф. 36. Оп. 1. Д. 141. Л. 5 об.

[4] НА РТ. Ф. 36. Оп. 1. Д. 141. Л. 8.

[5] НА РТ. Ф. 36. Оп. 1. Д. 141. Л. 3–4.

[6] НА РТ. Ф. 36. Оп. 1. Д. 141. Л. 1.

[7] Липаков Е.В. Знаменский П.В. // Православная энциклопедия. М., 2009. Т. 20. С. 298.

[8] Покровский И.М. К кончине заслуженного ординарного профессора Казанской духовной академии Петра Васильевича Знаменского // Православный собеседник. Казань, 2017. № 2. С. 42.

[9] НА РТ. Ф. 36. Оп. 2. Д. 6. Л. 14.

[10] Зефиров М.М. // Биографической словарь профессоров и преподавателей Казанского университета (1804–1904). Ч. 1. Казань, 1904. С. 8–11.

[11] Там же.

Корнилий (Зайцев), иеромонах

Понедельник, 19 Июня 2017 10:43 Автор

Корнилий (Зайцев), иеромонах, кандидат богословия,
заведующий учебным отделом Московской Духовной академии

 Особенности понимания феномена памяти в творениях
святителя Феофана

Познавательная функция психики (души человека) заключается в построении образа мира, который в разной степени полноты и адекватности отображает реальность. Эта функция совершается с помощью познавательной деятельности, которая может быть чувственной и рациональной.

Чувственную деятельность обеспечивают ощущение и восприятие, а рациональную – мышление и воображение. Результаты такого познавания действительности стают опытом человека благодаря памяти. Сложно переоценить ее значение, ведь без нее любая деятельность была бы просто невозможна. Академик И. Сеченов говорил, что без памяти ощущения и восприятия человека исчезали бы бесследно сразу после своего возникновения, навсегда оставляя человека в состоянии новорожденного.

Без памяти прошлого опыта человек не может жить полноценной жизнью, ее потерю можно смело сравнить с потерей свободы. Человек, владеющий информацией об особенностях функционирования разных видов памяти, о ее закономерностях, знающий теории памяти в психологии имеет возможность осознать важность этого познавательного процесса и по-новому взглянуть на возможности собственной памяти.

Определение памяти в современной психологии остается неизменным. Это процесс запоминания, сохранения, воспроизведения и забывания человеком собственного опыта. Таким образом, человеческая память является звеном связи между прошлым, настоящим и будущим. В процессе индивидуального развития каждого человека она является основой становления личности.

Тысячи книг написаны – со всех возможных точек зрения – о памяти, этом таинственном, только человеку присущем даре, и было бы невозможным здесь даже просто перечислить все дававшиеся ей объяснения, все созданные о ней теории. В этом, однако, нет и нужды, ибо сколько бы ни старался человек понять и объяснить смысл и механизм памяти, дар ее остается в конце концов необъяснимым, таинственным и даже двусмысленным.

По словам протоиерея Александра Шмемана: «…память – это способность человека «воскрешать прошлое», хранить в себе знание о нем. Но именно об этой способности и можно сказать, что она двусмысленна. Действительно, не в том ли ее сущность, что, если, с одной стороны, в памяти прошлое и впрямь воскресает: ею, в ней я вижу человека, давным-давно ушедшего из жизни, я ощущаю во всех подробностях то утро, когда я встретился с ним или же в последний раз видел его, и могу, таким образом, как бы «собрать» мою жизнь, — то, с другой стороны, не воскресает ли оно именно как прошлое, то есть как невозвратное, так что осуществляемое моей памятью знание этого прошлого есть одновременно и узнавание отсутствия его в настоящем. Отсюда — присущая памяти печаль. Ибо, в конце концов, память в человеке есть не что иное, как только человеку свойственное знание о смерти, о том, что «смерть и время царят на земле». Вот почему дар памяти — двусмысленный. Ею человек одновременно — и воскрешает прошлое, и познает раздробленность своей жизни, которая «кружась, исчезает во мгле», постигает раздробленность и невозвратимость времени, в котором рано или поздно меркнет, слабеет и гаснет и сама память, и воцаряется смерть»[1].

Традиционной темой связанной с концептом память в святооческой традиции была память смертная. Кратко рассмотрим этот аспект. Итак, помнить о смерти – это насущ ная необходимость для всякого человека. Однако это не так просто, как кажется, на первый взгляд. Нужно делать это правильно, чтобы вместо пользы не принести своей душе вреда. Существует много способов стяжать память смертную. Есть такой вид духовной деятельности, богомыслие, одним из предметов которого является размышление о смерти. Многие подвижники занимались этим деланием – представляли себе, как они будут умирать, что будет после смерти, прохождение мытарств, вечные адские мучения. Они размышляли об этом весьма детально, с этой целью посещали кладбища, гробницы. Иные думали о вечных небесных благах, блаженстве: все это также имеет отношение к загробной жизни и мобилизует человека на покаяние. Но эти способы представляют для нас, неопытных христиан, некоторую опасность, потому что мы можем чрезмерно развить в себе воображение. Начнешь думать о вечной жизни, мечтать, как ты попадешь в райские обители… Отправишься гулять по райскому саду, глядишь, – подойдет к тебе змей и скажет то же, что сказал Еве, этим все и закончится. Если серьезно, то такая мечтательность в духовной жизни чрезвычайно вредна, это путь к прелести. А мысли о вечных муках и адских темницах могут привести людей неподготовленных, не имеющих духовной крепости, не к спасительной памяти смертной, а к отчаянию.

Преподобный Нил Сорский для стяжания памяти смертной советует вспоминать о тех людях, которые умерли внезапно, о своих усопших близких, друзьях. Однако это также не наша мера: такие воспоминания могут несколько оживить в нас память смертную, но не более. Часто сердце человеческое от отсутствия благодати бывает настолько окаменелым, что даже пребывание при гробах оставляет человека бесчувственным. Например, гробокопатели или работники морга каждый день по многу раз видят перед собой человеческую смерть, но это отнюдь не побуждает их к размышлению о вечности. Многие из них даже впадают в цинизм. Есть палачи, убийцы, которые относятся к смерти весьма равнодушно. Солдаты на войне привыкают даже к гибели своих близких друзей – человек как-то ко всему приспосабливается, – и это не всегда наводит их на мысль о вечности. А есть подвижники, которые, может быть, вообще не видят ни людей, ни человеческой смерти, но полностью погружены в память смертную. Дело не в том, чтобы ты пребывал среди предметов, напоминающих о смерти, а в том, чтобы у тебя душа была настроена определенным образом.

Настоящая добродетель памяти смертной – это не столько воспоминание самой смерти, сколько живое предощущение того, что будет после нее. Верующий человек боится смерти не потому, что она является для него исчезновением, а потому, что она – дверь, за которой открывается совершенно новая, ужасная область. Ужасная как по той причине, что жизнь загробная для нас непостижима и странна, так по той причине, что мы не знаем, какая участь нас ждет: вечное блаженство или вечная мука. И для того чтобы воспоминание о самом факте смерти возбуждало в нас такое живое чувство вечности, необходимо иметь веру. Чем глубже в человеке вера, тем больше он начинает бояться смерти не как смерти, а как суда над своей душой.

От чего эта вера в человеке усугубляется? Если демон неверия изгоняется, по словам Спасителя, постом и молитвой, значит, вера укрепляется также постом и молитвой. Поэтому настоящая память смерти, истинная, глубокая, безопасная, проистекает из молитвы. В настоящей, внимательной, искренней молитве человек умом соприкасается с вечностью, и от этого ощущения у него не может не возникнуть память смертная. Есть и другие источники укрепления веры: чтение святоотеческих книг, Священного Писания, в особенности Евангелия. Как ни странно это может показаться с первого взгляда, но добродетель памяти смертной очень усиливается от внимательного и обильного чтения Евангелия, поскольку ничто не может даровать душе человека веру в такой степени, как Евангелие. Однако даже само Евангелие останется для христианина мертвым, если от молитвы, от действия благодати душа в нем не начнет как бы оживать.

Память смертная – очень важный аспект православной аскетики, однако, понятие памяти как таковой сугубо этой темой не исчерпывалось. В ходе нашей статьи мы сопоставим светское научно-психологическое восприятие памяти и аскетический подход святителя Феофана.

Специально отметим, что все научные попытки объяснить механизмы памяти пока являются только более или менее обоснованными гипотезами. Требуется дальнейшее углубленное изучение механизмов деятельности мозга по восприятию, переработке и хранению информации. Только целый ряд наук с применением новейших достижений техники эксперимента и его математической обработки в состоянии построить убедительную теорию физико-химического объяснения механизмов памяти.

Значение памяти в жизни человека огромно: без нее была бы невозможна никакая деятельность. И.М. Сеченов указывал, что без памяти наши ощущения и восприятия, исчезая бесследно по мере возникновения, оставляли бы человека вечно в положении новорожденного.

Что стало бы с человеком, если бы он был лишен памяти? Он не мог бы учиться, не мог бы трудиться, не мог бы приобрести даже простейшие навыки. При некоторых психических заболеваниях наблюдаются глубокие расстройства памяти. Такие больные не помнят, где они находятся, не знают, что они делали в этот день, они много раз читают одну и ту же страницу, совершенно не запоминая ее содержания. Эти факты показывают, что без прошлого опыта нарушается обычный ход жизни, люди становятся инвалидами. И эта тема отразилась в художественной словесности.

Проблема памяти волнует многих современных писателей. Наиболее полно и интересно она решается в творчестве Ч. Айтматова, В.Г. Распутина, В.А. Солоухина, Ю.В. Бондарева… В своих произведениях эти писатели исследуют психологические основы духовной человеческой памяти. Память для В.Г. Распутина — это знание корней своего рода, вековые традиции, совесть; для Айтматова — это почитание своих предков, знание своих корней, это еще и польза, которую ты принес людям, для В.М. Шукшина – это отчий дом, забота о родителях; для В.П. Астафьева – родные люди, люди погибшие на войне, жители села, перенесшие все тяготы военного и послевоенного времени, друзья, первый учитель.

Память рассматривается ими как высшая, непреходящая ценность, многогранная по своей сути, означающая любовь человека к родной земле, родному языку, природе, к родным могилам, что в целом символизирует нерасторжимую связь времен.

И как только происходит разрыв этой связи, сразу утрачивается или скудеет память. Человеческая жизнь тогда начинает подчиняться иным закономерностям: все может переходить в свою противоположность — благое намерение — в преступление, человеческая сущность — в античеловеческую, добро — в зло. Таким образом, память выявляет прежде всего нравственную полноценность человека. Самобытно раскрывается проблема памяти в творчестве киргизского прозаика Ч. Айтматова.

Обращаясь к памяти как ценности, выработанной человеческим опытом, писатель глубоко исследует пласты народной культуры. Отсюда его интерес к мифу, сказке, легенде, преданию, которые помогают читателю осмыслить память на философском уровне, рассмотреть ее во взаимосвязи с такими понятиями, как добро и зло, совесть и долг, смысл жизни. Именно в атрофии памяти видит Айтматов проявление в современном обществе духа мещанства, потребительской психологии. Писатель нашел емкое слово для выражения понятия «беспамятство» «манкурт», которое стало в один ряд с «бездуховностью». Проблеме памяти Ч. Айтматов посвятил роман «И дольше века длится день» (1980).

…В седые времена люди кочевого племени жуаньжуанов нашли варварский способ отнимать у пленных рабов их живую память. Это было выгодно поработителям. Обычно эта участь постигала молодых, здоровых парней. Им брили голову и надевали свежую «шири» из верблюжьей кожи, которая, подобно пластырю, намертво стягивала голову обреченного под палящим степным солнцем. Тот, кто подвергался этой пытке, либо умирал, либо лишался на всю жизнь памяти, превращаясь в манкурта. Манкурт был усерден, нестроптив, и ничего, кроме еды и одежды, не требовал. Воля хозяина была для него законом. Но одна любящая мать решила во что бы то ни стало вернуть сыну-манкурту память, но все ее старания были напрасны: беспамятный сын убил мать по приказу своего господина. Раб-манкурт был лишен памяти насильственно, и потому мы не можем осуждать его за совершенное зло. Эта легенда глубоко символична. Писателя беспокоят те из его современников, которые, имея живую память, отказываются от духовных ценностей, передающихся из поколения в поколение.

Память-это очень важное свойство психики, но вместе с тем, это и большая загадка. Современная наука не смогла постичь суть и механизмы памяти, христианская аскетика пошла по иному пути: она учит нас использовать их в спасительном делании. Ведь без такого свойства души (психики) как память невозможна и духовная жизнь в принципе. Обобщено говоря в богословской антропологии под словом «память» понимается человеческая способность помнить, имея в виду практическую деятельность: первые христиане изменили облик общества, благодаря; «memoria Jesu Christi». Тезис о вере как памяти был сформулирован еще в наследии мужей апостольских

Речь здесь идет не о памяти как ностальгии по прошлому. Подобное понимание было характерно для романтизма, который рассматривал память как воспоминание, обращенное к прошлому и стремящееся его преобразовать и с ним примириться. Напротив, христианская память – это «опасная память», так как она критикует настоящее в свете грядущего Царства Божия, пробуждает уснувшие надежды, раскрывает горизонты будущего и призывает к действию. Мы имеем в виду ту опасную память, которая, приходя из будущего, настигает настоящее и ставит его под вопрос. В этом смысле догматическая вера (то есть памятование о Боге) и практика следования Христу остаются неразрывно связанными: догмат есть практическая память веры в жизни любого христианина.

Как писал о. Александр Шмеман : «… этот дар памяти, как силы, претворяющей любовь в жизнь, в знание, общение и единство, дан Богом человеку. Память человека — это ответная любовь к Богу, встреча и общение с Богом как с жизнью самой жизни… Человеку одному во всем творении дано помнить Бога и этой памятью действительно жить. Если все в мире свидетельствует о Боге, возвещает Его славу и воздает хвалу Ему, то только человек «помнит» Его и этой памятью, этим живым знанием Бога постигает мир как мир Божий, принимает его от Бога и его к Богу возводит. На память Бога о себе человек отвечает своей памятью о Боге. Если память Божия о человеке есть Дар жизни, то память человека о Боге есть принятие этого животворного дара, постоянное стяжание жизни и возрастание в ней» [2]

Но какую роль играть память в душе человека и какое место занимает его спасительном делании? Чтобы ответить на этот вопрос мы рассмотрим некоторые святоотеческие антропологические концепции. Многие богословы выделяли в человеке дихотомическую структуру: дух и тело, к таким можно отнести, например, Св. Григория Нисского, другие выделяли трихотомическое устроение: дух, душа и тело, к таким богословам относился Св. Ириней Лионский. Но в этом нет строгого противоречия. К нематериальной природе они относили и все свойства души, такие как способность воспринимать, мыслить, чувствовать, а также способность помнить и воспроизводить то, что мы когда-то запомнили.

Так как настоящая статья посвящена проблеме именно памяти, то мы будем рассматривать те свойства души, которые в трактовке святителя Феофана каким-либо образом связаны с процессами запоминания и воспроизведения непосредственно или косвенно.

 В Священном Писании не встречается термин память в том понимании, как его трактует современная наука. Поэтому при изучении литературы по христианской антропологии необходимо определить эквивалентный термин или термины, в который или в которые Святые Отцы вкладывали близкие понятия. Память можно назвать компонентом «Сердца», «Души» и «Духа».

Как нам представляется, более близко к понятию памяти в Священном Писании и Священном Предании, находится понятие «Сердца».

 Древние учителя Церкви пытались не рассматривать отдельно какие-то части или свойства человека. Понимая, что человек един и целостен, они пытались, не нарушая его целостности, делать выводы об устроении его частей. Также, понимая важность сотереологических устремлений человека, они не дерзали «анатомировать» его только ради познания, а изучали человека при насущной потребности, если то требовала ситуация. Поэтому Творения многих Церковных писателей, особенно Святых Отцов первых веков христианства, имеют апологетический, аскетический, или сотереологический характер. Следовательно и подход в изучении человека в святоотеческой традиции совершенно другой нежели у современной секуляризованной науки. Патристическая традиция насчитывает достаточно большое количество Творений по антропологии, но из-за ограниченности объема работы представить все мнения не представляется возможным, поэтому в данной работе будут рассмотрены только некоторые авторы, характеризующие основные школы.

Мужи апостольские и апологеты конкретно не рассматривают явления памяти в человеке и этому есть свои причины: в первые века христианства Церковь решала вопросы с тринитарными и христологическими ересями, а апологетические работы этого времени были адресованы в основном гонителям христианства. Отдельно о человеке христианские писатели отмечали достаточно мало. В своих сочинениях они говорят о духе, душе и сердце – это, по их представлениям, вместилище и мыслей, и чувств, имеющих позитивную и негативную окраски , вместилище добрых и злых мыслей. Вероятно, под «вместилищем» они понимали память. Сердце рождает чувство, которое, в свою очередь, может производить мысли, или образы, конечное оформление которых происходит в уме. И, наоборот, мысль, рожденная в уме, может произвести чувство в сердце. Такая же тенденция наблюдается и последующих Отцов Церкви.

Святой Августин рассматривал память в широком богословском контексте. Ему принадлежит онтологическое доказательство бытия Бога, вытекающее из идеи о существовании всесовершенного существа не только в человеческом сознании, но и в действительности. Бог, создавший этот мир и его атрибуты – время, пространство, растительный и животный мир, человеческие тело и душу, – творит его непрерывно. Августин подч еркивал вечность и неизменность идей, логика его изложения требовала определить, что же такое время и вечность. Время как мера движения и изменения возникло с момента творения мира, а до этого не существовало. Привычка людей мыслить в прошедшем происходит вследствие их памяти, а мысль о будущем - результат их способности надеяться. В действительности же существует только настоящее, и именно оно помогает осмысливать и нашу память (прошлое), и нашу надежду (будущее).

Однако собственно о памяти они писали мало. Возможно, желая заполнить данный пробел, святитель Феофан неоднократно касался темы памяти в своих творениях. «Как только заметили вы что-либо вовне посредством своих чувств, или выслушали рассказ других о том, что они заметили своими чувствами, тотчас все то воображение воображает и память запоминает; и в душу ничто не может войти помимо воображения и памяти. Затем и последующая деятельность мыслительная опирается на воображении и памяти. Чего не сохранила память, того не вообразишь, о том и думать не станешь. Бывает, что мысли прямо рождаются из души; но и они тотчас облекаются в образ. Так что мысленная сторона души вся есть образная….Но воображение и память добывают и хранят только материал для мыслей .Само движение мыслей исходит из души, и ведется по ее законам. Воображение и память не мыслят. Они – чернорабочие силы, подъяремные. Способность души, из которой исходят такие вопросы и которою доискиваются и поражаются мысли в ответ на них, называется рассудком, которого дело рассуждать, обдумывать и находить требуемые решения. Понаблюдайте за собой и найдете, что ничего у вас не делается без обдумывания, соображения. Всякую малость приходится обсуждать…. Когда вы обдумываете, то тут нет еще неопределенной мысли. Мысль определенная устанавливается, когда найдете решение какого- либо из вопросов. Рассудок ваш все роется, ища - что такое есть какая- либо вещь, откуда она и для чего она и проч. Когда же найдете сами такое решение, или, выслушав его от других, согласитесь с ним, – обыкновенно говорите: теперь понимаю, толковать больше нечего, дело решенное. Это решение дает покой вашей мыслительности относительно занимавшего вас предмета. Тогда рассудок ваш обращается к другим предметам, а сложившаяся мысль сдается в архив душевный-память, откуда по требованию души, берется как пособие к решению других вопросов, как средство к слаганию других мыслей. Совокупность всех сложившихся таким образом понятий составляет образ ваших мыслей, который вы и обнаруживаете при всяком случаев речах своих. Это есть область вашего знания, добытого вами трудом мысленным. Чем больше у вас решено вопросов, тем больше определенных мыслей и понятий о вещах, чем больше таких понятий, тем шире круг вашего знания. Таким образом, как видите, выше памяти и воображения у вас стоит рассудок, который своим мыслительным трудом добывает для вас определенные о вещах понятия или познания» [3].

Свт. Феофан здесь говорит о механизме формирования мыслей, которые потом будут запечатлены в памяти, т.е. это, так называемое, «отражение отражения» или продукт мыслительной деятельности, интересно его наблюдение, что любая мысль или образ, возникший в нашем сознании или «поступивший» через анализаторы, обязательно подвергается анализу, и уже потом, в форме завершенной мысли поступает в память. Память имеет очень большое значение в жизни и деятельности человека. Благодаря памяти человек имеет представления о воспринятых ранее вещах или явлениях, в результате чего содержание его сознания не ограничивается наличными ощущениями и восприятиями, но включает в себя и приобретенные в прошлом опыт и знания. Мы запоминаем наши мысли, сохраняем в памяти возникшие у нас понятия о вещах и законах их существования. Память позволяет нам использовать эти понятия для организации наших будущих действий и поведения.

Наш мозг обладает очень важным свойством. Он не только получает информацию об окружающем мире, но и хранит, накапливает ее. Каждый день мы узнаем много нового, с каждым днем обогащаются наши знания. Все, что узнает человек, может быть надолго сохранено в «кладовых» его мозга.

Образы предметов и явлений, которые возникают в мозгу в результате воздействия их на анализаторы, не .исчезают бесследно после прекращения этого воздействия. Образы сохраняются и в отсутствие этих предметов и явлений в виде так называемых представлений памяти. Памятью называют отражение прошлого опыта человека, проявляющееся в запоминании, сохранении и последующем припоминании того, что он воспринимал, делал, чувствовал или о чем думал.

Значение памяти в жизни человека очень велико. Согласно святителю Феофану наши «…способности познания суть наблюдение внутреннее и внешнее, воображение и память. Все они действуют почти совместно, и сделанное одною тотчас принимается другою. Что увидел глаз, образ того сейчас снимается воображением и слагается в память, как в какой архив. Все внешнее и внутреннее, подлежащее нашему знанию и касающееся нашего сознания, непременно есть и предмет сих способностей. Они составляют как бы вход во внутреннюю нашу храмину, а потому в области знания имеют значительную цену и не только в области знания, но и во всей деятельности человека. От первоначальной деятельности воображения и памяти, когда они только воспринимают предметы, осведомляются о них, дают знать о них душе, должно отличать деятельность последующую, которою приобретенное прежде употребляется в дело по нуждам души. Составленные воображением и хранящиеся в памяти образы употребляются или в том же виде, в каком они приобретены, или в виде измененном. Первую деятельность называют воспоминанием, или воображением воспроизводительным, вторую — фантазией. В той и другой действуют совместно воображение и память, только каждая своим особым образом» [4].

Особое значение памяти среди психических функций человека современные исследователи видят в том, что ни одна функция не может быть осуществлена без участия памяти. Поскольку и сама память немыслима вне других психических процессов, то проведение соответствующих разграничительных линий оказывается просто невозможным [5].

Исследователи второй половины XX в. для снятия проблемы «собственной» специфики памяти нередко привлекали понятие «система». Однако системный подход ориентирует на изучение целого отнюдь не путем размывания границ между его частями. Точно так же преодоление функционализма в психологии предполагает не пренебрежение спецификой функции, а особое внимание к ней, без которого не может быть обозначено истинное место функции в структуре целого.

В истории изучения процес­сов памяти, равно как и определении самого понятия, практически безраздельно господствует тенденция, которую можно назвать ретенциональной (ретенция — удержание, сохранение). Согласно этой тенденции, при рассмотрении содержания понятия учитывается лишь то, что память представляет собой след прошлого опыта. Таким образом, функция памяти ограничивается ее специфическим объектом (прошлое). Поскольку, однако, предполагается, что этим исчерпывается вся проблема, значение «результата» и «продукта» оказывается настолько генерализованным, что понятия «память» и «психика» становятся действительно синонимичными. Г.К. Середа считает, что для восстановления утрачиваемых разграничительных линий между памятью и «остальным» содержанием психики необходимо подчеркнуть два момента.

1. По отношению ко всем другим процессам, образующим первичный психический продукт (отражение, образ «видимого»), память выступает в качестве вторичного продукта (отражение отражения, представление «невидимого»).

2. Такое различение первичного и вторичного продуктов психики, в сущности, давно уже закреплено психологической традицией в понятиях «образ» и «представление». «Однако это различение оказалось сегодня как бы забытым: изучение природы соответствующих психологических реальностей практически полностью вытеснено из современной научной психологии. Подтверждением тому может служить, например, исчезновение из активного психологического словаря таких понятий, как «образ памяти», или такой оппозиционной пары понятий, как «представление памяти – представление воображения». Психология памяти как будто не ощутила от этого больших потерь, однако, с уходом из ее поля зрения указанных понятий, утрачивается та часть ее собственного предмета, которая была адекватно ею определена» [6].

Будучи включена в другие психические процессы, как мы об этом уже могли прочитать у святителя Феофана, память не может быть им противопоставлена так, как противопоставляются друг другу «результативное» и «процессуальное». Никакой продукт психики не может выступать в ней иначе, чем в форме психического процесса, и никакая «структура» не может существовать иначе, чем в форме психической функции. Таким образом, границу между памятью и другими психическими процессами следует проводить не по этой линии. Ее следует искать внутри процесса, различая и выделяя в нем «процесс-функцию» и «процесс-структуру» (т.е. некоторый «результативный» акт по отношению к предшествующему процессу). То есть при сопоставлении взглядов святителя и современных ученых мы наблюдаем практически полное тождество. Разница преимущественно касается способов подачи материала. А это уже вопрос не сути научного познания, а стиля изложения научного материала.

Современная наука утверждает, что если результат решаемой человеком задачи в данный момент еще не входит в содержание его памяти и находится вне ее, то, значит, он не может быть получен средствами самой памяти. Добыть его (буквально — «промыслить») субъект может только средствами другого процесса. «Суверенность» этого другого, сле­довательно, не подлежит сомнению. Вместе с тем другое может существовать как процесс только при условии непрерывных пе­реходов функции в структуру и структуры в функцию.

А вот как об этом писал в своей книге «Начертание христианского нравоучения» святитель Феофан: «В воспоминании воображение дает образ, а память свидетельствует, что это тот самый, какой познан прежде. Поэтому воспоминание воспроизводит только прежнее и приносит пред очи сознания, что сокрыто было во глубине памяти. Причина воспоминания суть большею частию связь предлежащих образов и предметов с прошедшими (иначе — ассоциация идей). Разные виды сей связи дали бытие разным законам воспоминания, каковы законы сосуществования и доследования, сходства и противоположности, целого и частей, причины и действия, средства и цели, материи и формы. Другая, не менее значительная часть воспоминаний происходит от движений воли и сердца. Потребность, или страсть, будучи возбуждена, невольно наводит мысль на предметы, коими может быть удовлетворена, как бы приковывает к ним внимание, равно как и наоборот — образ предмета страстного растревоживает страсть. Сия причина воспоминания значительнейшую роль играет в жизни, а первая – в знании» [7].

В данном фрагменте святитель высказывает мнение о том, что всякий познавательный процесс непрерывно превращается в память, и всякая память превращается во что-то другое. Где же следует искать момент превращения, отделяющий одно от другого? По современным же наблюдениям, всякий психический процесс превращается в память в тот момент, когда он становится условием осуществления другого процесса (или следующего этапа того же процесса). То есть, превращаясь во «вторичный» продукт и приобретая способность осуществляться в плане «чистого» представления, он становится внутренней опорой для дальнейшего развития процесса. Другими словами, «элементом памяти» оказывается все, что, становится представлением. Можно сказать, что всякое содержание психики переходит в память в тот момент, когда оно перестает быть собственно «целевым» элементом познавательного процесса и приобретает служебную функцию по отношению к новому элементу, занимающему место цели. Ведь необходимым и достаточным внешним психологическим условием такого превращения является наличие у человека в процессе осуществления им того или иного действия ориентации на предстоящее. Характер и особенности такой ориентации закономерно определяют соответствующие характеристики процессов памяти.

Получается, что основным фактором, конституирующим человеческую память, служит не то, что было, а то, что будет. Можно сказать иначе: то, что было, закрепляется в памяти постольку, поскольку оно будет нужно, т.е. память определяет не прошлое, а «будущее». В противовес ретенциональной традиции эта линия анализа может быть определена как интенциональная.

При анализе трактовки памяти у святителя Феофана, необходимо обозначить три существенные особенности, отличающие мнемическую переработку материала нашего опыта от процесса его мыслительной обработки:

1) память – это непрерывный психический процесс, связанный с индивидуальным опытом, никогда не прекращающийся в психике человека, подобно тому как никогда не прекращается процесс кровообращения и кислородный обмен в живом организме;

2) память – это бессознательный процесс, не поддающийся самонаблюдению непосредственно и открывающийся индивиду только через свои «продукты». Управлять процессами памяти можно только с помощью произвольных действий;

3) в отличие от мышления память релевантна не целевым отношениям деятельности, а смысловым отношениям опыта, которые могут выражаться в интегративных «стратегических целях» или смысловых образованиях личности, задающих программу психического опыта.

Таким образом, святитель полагает областью действительного творчества памяти не познавательную сферу, а сферу формирования личности. При этом память, конечно, не «создает» личность своими средствами. Основа формирования личности опыт как совокупность взаимоотношений между человеком и объективным миром. Следовательно, значение памяти человека еще и в том, чтобы сохранить собственный облик и по возможности быстро приспособиться к жизненным условиям. Ведь все, сохраняемое в памяти на уровне генетическом, позволяет человеку, не обучаясь заново, сразу же использовать уже имеющуюся информацию, либо максимально быстро осваивать то, что жизненно необходимо. Но не только это ведь, в представлении о памяти у святителя Феофана остро стоит вопрос о взаимоотношение между памятью и личностью, в современной же психологии эта проблема опускается, ибо информационный подход не учитывает взаимодействие «информации» с таким непонятным явлением как личность.

Особенно ярко это проявляется при переходе рассмотрения святителя из собственно антропологического рассмотрения в сферу аскетики. Продолжая свои размышления, Вышенский Затворник писал: «чем набита память и чем занято воображение у грешника? Предметами греховными, питающими только страсти. Это сейчас можно увидеть по разговору. Грешник и слова не скажет о духовном, потому что ничего такого не представляет его память, будто ничего такого он не слыхал и не видал. Конечно, он и видел, и слышал, но оно не усвоено и не удержано, потому что к тому не лежит душа. Вследствие такого отчуждения от духовных предметов умаляется и способность к воображению и памятованию их: от не упражнения и нехотения не умеют вообразить их и упомнить. У человека, по–христиански живущего, по противоположности, все содержание памяти и воображения свято, чисто, Божественно. Они наполнены у него духовными предметами, к коим имеется особое расположение, а вместе приобретается и особое умение воображать и запоминать их. Наоборот, ему чуждо памятование и воображение предметов порочных: они противны ему и потому не принимаются душою. Как первым легко воображается и запоминается греховное и злое, так вторым – духовное и доброе» [8].

Из этого фрагмента можно сделать вывод, что святитель Феофан, размышляя о свойствах памяти, говорит о том, что она является не отдельной структурой, существующей параллельно мышлению, чувственной сфере и другим психологическим структурам, а, если так можно сказать, условием существования вышеперечисленных структур. Она пронизывает все сферы человеческой души и деятельности. И в этом подход святителя Феофана напоминает подход святителя Августина Гиппонского.

Тайна человека, о которой постоянно говорят Святые Отцы, можно распространить и на его память. При этом отметим, что произведенная святителем попытка раскрыть сущность памяти человека не может восприниматься как завершенная, или окончательную. В его труде «Начертание христианского нравоучения» использована лишь часть полезного или могущего оказаться полезным материала, в ходе дальнейшего исследования этого обширного предмета. Серьезное исследование памяти человека, можно сказать, только началось. История развития, теории памяти соприкасается с различными аспектами веры и морали, философии и науки. Память как свойство души принадлежит также богословию. И в этой области предстоит очень большая работа. Главная заслуга святителя в этом плане, что он показал пути для целостного осмысления феномена памяти, синтезирующего в себе собственно психологические аспекты с аскетическими. Раскрывая тему памяти в наследии Феофана Затворника, стоит сугубо отметить, что он несколько по-иному, чем иные святые Отцы, ее трактует: отходя от хорошо проработанной темы памяти смертной, святитель акцентирует внимание не на страхе смерти, а на обретении вечной жизни в Боге. В этом мы усматриваем его новаторский подход в данной вечной антропологической проблеме.

В заключении нам хотелось бы вновь обратиться к наследию Александра Шмемана: «…этот дар памяти, как силы, претворяющей любовь в жизнь, в знание, общение и единство, дан Богом человеку. Память человека — это ответная любовь к Богу, встреча и общение с Богом как с жизнью самой жизни… Человеку одному во всем творении дано помнить Бога и этой памятью действительно жить. Если все в мире свидетельствует о Боге, возвещает Его славу и воздает хвалу Ему, то только человек «помнит» Его и этой памятью, этим живым знанием Бога постигает мир как мир Божий, принимает его от Бога и его к Богу возводит. На память Бога о себе человек отвечает своей памятью о Боге. Если память Божия о человеке есть Дар жизни, то память человека о Боге есть принятие этого животворного дара, постоянное стяжание жизни и возрастание в ней»  е[9].

 


[1] Шмеман Александр, протоиерей. Религиозное назначение памяти. Электронный ресурс [http://new-theology.com.ua/?p=686 ]

[2] Шмеман Александр, протоиерей. Религиозное назначение памяти. Электронный ресурс [http://new-theology.com.ua/?p=686 ]

[3] Житие Святителя Феофана Затворника (Вышинского). М., 1905. С. 115–116.

[4] Святитель Феофан Затворник. Начертание христианского нравоучения. М., 2005. С. 334–335.

[5] Савельев А. В. Субнейронная энергетически-потенциальная гликогеновая память // материалы 4-го Международного Конгресса «Нейронаука для медицины и психологии». Судак, Крым, Украина, 2008. С. 217–219.

[6] Середа Г.К. Что такое память? // Психологический журнал. 1985. Т. 6. № 6. С. 42.

[7] Святитель Феофан Затворник. Начертание христианского нравоучения. М., 2005. С. 335.

[8] Святитель Феофан Затворник. Начертание христианского нравоучения. М., 2005. С. 344.

[9] Шмеман Александр, протоиерей. Религиозное назначение памяти. Электронный ресурс [http://new-theology.com.ua/?p=686 ]

Петр (Алексенко), иеродиакон

Понедельник, 19 Июня 2017 10:35 Автор

Петр (Алексенко), иеродиакон,
кандидат богословия,
насельник Климовского Покровского мужского монастыря
Клинцовской и Трубчевской епархии Брянской митрополии

Вселение Бога в дух человека в миропомазании
(по толкованиям свт. Феофана Затворника посланий св. апостола Павла)

Согласно русскому экзегету св. апостола Павла, из падшего состояния в подблагодатное человека возводит, во-первых, «двойное действие крещения», а именно: смерть греха (на Рим. 6, 2, 6–7, 12, 14; 7, 6; 2 Кор. 3, 17; Гал. 5, 24; Флп. 3, 3; Кол. 1, 13; 2, 11–13; 3, 5, 9) и оживотворение мертвого духа (на Рим. 6, 4, 12; 7, 6; 8, 2, 5; 12, 2; 1 Кор. 15, 47; 2 Кор. 4, 16; 5, 17; 7, 1; 10, 4; Гал. 3, 27; 5, 16, 24; 6, 15; Еф. 1, 18; 2, 1–10; 3, 16; 4, 23–24; 5, 14; 6, 12; Кол. 2, 11–12; 3, 5, 10; 1 Фес. 5, 19, 23), а во-вторых – последующее вселение в восстановленный дух человека Духа Божия (благодати) в Миропомазании. Этот пневматологический аспект богословия св. апостола Павла представлен у свт. Феофана Затворника в толкованиях на Рим 1, 7; 8, 9–10, 14–15; 10, 17; 1 Кор. 2, 14; 3, 16; 6, 19; 12, 13; 2 Кор. 1, 21–22; 3, 3; 4, 2–3; 6, 16; 13,13; Гал. 1, 3–5; 3, 1–5, 14; 4, 6; Еф. 1, 2, 13; 2, 8; 3, 17; 6, 17; Флп. 1, 1; 1 Фес. 1, 1, 9–10; 5, 28; 2 Фес. 1, 1–2; Флм. 1, 25.

Спасительным подвигом Господа нашего Иисуса Христа была восстановлена связь человека с Богом. В призыве св. апостола Павла в Кол. 3, 1: Аще убо воскреснусте со Христом, вышних ищите свт. Феофан видит восстановление общения человека с Богом: «Чрез Господа Иисуса Христа восстановляется прерванное падением общение души с Богом. Вступая снова в общение с душою, Бог вселяется в ней и, оживотворяя ее и всеми движениями ее управляя, возвращает ей потерянное благобытие. И се Царствие Божие» [1]. Богообщение, или Царствие Божие, таким образом представляет собой «вселение» Бога в человека.

Св. ап. Павел с особенной силой благовествует о вселении Духа Божия в христиан в Рим. 8, 9: Вы же несте во плоти, но в дусе, понеже Дух Божий живет в вас. Аще же кто Духа Христова не имать, сей несть Егов. Свт. Феофан подчеркивает прежде всего решительность и постоянство благовестия св. апостола о вселении Духа в христиан: «Дух Божий живет в вас. С какою решительностию утверждает сие апостол о верующих римлянах, должным чином вступивших в сонм верующих! Дух Божий живет в вас – удостоверял он и коринфян (см.: 1 Кор. 3, 16), прибавляя: вы есте церкви Бога жива (ср.: 2 Кор. 6, 16), храм живущаго в вас Святаго Духа (1 Кор. 6, 19). То же напоминал он и галатам, говоря, что Бог посла в сердца их Духа Сына Своего (ср.: Гал. 4, 6). И ефесянам говорил, что они, веровавше, знаменаны Духом обетования Святым (ср.: Еф. 1, 13), Которого и заповедует им не оскорблять (ср.: Еф.  4, 30). То же утверждал он и в других Посланиях, и не он один, но и все другие апостолы, и Сам Господь и Спаситель. И все это с такою решительностию, что, кто не имеет Духа Святого в себе, тот и не христианин, и если кто христианин, то потому только и христианин, что помазан Духом Святым» [2]. У свт. Феофана находим прямое определение христианина как человека благодатного на 1 Фес. 5, 28: Благодать Господа нашего Иисуса Христа с вами. Аминь: «Христианин, сын царствия, благодатный – одно и то же. Как, напротив, безблагодатный – уже не христианин и не сын царствия»[3]. Именно благодать Духа Святого делает человека христианином: «Егоже имате от Бога. Христиане все духоносцы. В миропомазании приемлют они печать дара Духа Святого, и с тех пор помазание имут от Святого Духа. Это делает их и христианами» (на 1 Кор. 6, 19) [4]. Более того, в благодати Божией святой русский экзегет усматривает главную мысль всего благовестия св. апостола. Во введении к Гал. 3, 1–5 святитель замечает: «И вот предмет, который во всех своих Посланиях преимущественно разъясняет святой Павел. Несправедливо говорят, что у апостола Павла главное – противопоставление веры делам. Нет, главное у него – проповедь о благодати Святаго Духа, без коей нет спасения; все же прочее – средства к сему»[5]. Само «существо христианства» св. Затворник усматривает в принятии человеком Духа. На Гал. 3, 4: да обетование Духа приимем верою читаем: «Приятие Святаго Духа и осязательное проявление Его действия в душах стало потом (после сошествия на апостолов Святого Духа. – иеродиак. П.) отличительною чертою истинно верующих во Христа. И вообще рассуждая, – существо христианства состоит в обновлении падшего естества нашего благодатию Святаго Духа. Где нет сего обновления, там нет Духа; где нет Духа, нет Христа; где нет Христа, там ложь и пагуба» [6]. В кого не вселился Дух, тот и не переродился во Христе. Таким образом, обновление человека – это, во-первых, оживление его духа во Христе, а во-вторых, вселение в оживший дух Духа Святого (см. также на 1 Фес. 1, 9–10)[7].

Именно как «внутреннее вселение» в человека Бога толкует св. Затворник апостольское выражение помазавый нас Бог в 2 Кор. 1, 21: «И помазавый,то есть Духом Святым нас исполнивший, силою Которого сообщаются духу нашему совершенства, предызображавшиеся в древних первосвященниках, пророках и царях. Помазание сие – не знак внешний, а внутреннее вселение означаемого. <...> Даде обручение Духа в сердца наша. Запечатление Духом и есть дарование Духа в сердца, или вселение Его во внутреннем нашем человеке» [8]. Во Христе внутренний человек, то есть дух, «родился», а теперь он становится «селением» Духа. Новое человечество, рождаемое от Христа, согласно св. Затворнику, отличает «носительство Духа»: «Он чрез воскресение и вознесение на небо стал Главою нового человечества, от Него рождаемого. Характеристическая черта сего нового человечества есть духовность, – то, что оно носит в себе Духа Божия» (на 1 Кор. 15, 45) [9]. Итак, «духовность» – это не столько оживотворение падшего духа человека, сколько носительство им Духа Святого. Тем самым свт. Феофан различает два этапа обновления, или «перерождения», человека. В толковании на 1 Кор. 12, 13: Ибо единем Духом мы вси во едино тело крестихомся, аще Иудеи, аще Еллини, или раби, или свободны; и вси единем Духом напоихомся экзегет указывает, в чем состоит каждый из двух этапов: «И вси единем Духом напоихомся. Это напоение отлично от возрождения в крещении. Там получается бытие духовное; здесь духовное существо напояется Духом. Когда это? – В таинстве миропомазания, – при апостолах чрез возложение рук. В сем таинстве подаются дары Святого Духа, что и есть напоение Духом» [10]. Таким образом, в Крещении возрождается «бытие» и «существо» человеческого духа, которое затем напояется дарами вселяющегося Духа в Миропомазании.

Бог вселяется в дух человека, поскольку именно дух есть «нечто сродное с Божественным», как разъясняет свт. Феофан на Флм. 1, 25: Благодать Господа нашего Иисуса Христа со духом (πνεύματος) вашим. Аминь: «Благодать Духа нисходит на дух человека и потом пребывает с сим же духом. Он есть нечто сродное с Божественным, а потому есть приятелище и сосуд для благодати. Бывает он таким, когда, отвергнув все вещественное, тварное, временное, по вере в Господа Спасителя, всего себя предает Богу, одно общение с Которым и может его удовлетворять и упокоивать» [11]. В интерпретации апостола свт. Феофаном, вселение Бога в человека – это вселение Духа Святого в человеческий дух.

Святыми называет апостол Павел всех христиан. В приветствии Флп. 1, 1: Павел и Тимофей раби Иисус Христовы, всем святым о Христе Иисусе сущим в Филиппех, с епископы и диаконы свт. Феофан поясняет, что именование христиан святыми обусловлено вселением в них Духа Святого: «Всем святым. Святой – не добродетельный только, но, главное, – освященный благодатию Святаго Духа и соделавшийся жилищем Его. И между язычниками были добродетельные, но не святые; ибо Духа не имели. Это есть преимущество христиан, которые и называются так, поелику имеют помазание от Святаго. Таковыми можно сделаться только о Христе Иисусе. Верующие в Господа приступают к таинствам Его и в них возрождаются (крещение) и дар Святаго Духа приемлют (миропомазание). Сила же таинств – вся от сочетания с Господом Иисусом Христом. Крещающиеся во Христа облекаются; и как на Нем почил Дух Божий всею полнотою, то чрез Него и в миропомазании нисходит в верующих дар Святаго Духа. Они – жилище Духа; ибо един дух суть с Господом. Вот на каких основаниях христиане святы, – и святы только они одни» [12]. Дух святого человека «един» есть возрожденный «дух с Господом», потому и становится он «жилищем Духа».

Древние же экзегеты выражение апостола святые о Христе Иисусе понимают с акцентом не на святые, а о Христе Иисусе, противопоставляя христиан иудеям, также называвшимся святыми. Святой Златоуст (а за ним Экумений и блж. Феофилакт) толкует: «Так как прилично было и иудеям называть себя святыми на основании древнего пророчества, в котором они назывались народом святым, избранным, то он присовокупил: святым о Христе Иисусе (Втор. 7, 6; 14, 2). Они одни святые, а те уже сделались нечистыми» [13]. Если древние толкователи отмечают, что иудеи были также святыми, не различая при этом их святости от святости христиан, то для св. Затворника «святы только одни христиане» как единственные принявшие в себя Духа Святого. Тем же образом св. Феофан толкует званным святым из Рим. 1, 7 «Званным святым. Позваны, уверовали, по вере обновились в крещении, восприяв начала духовной жизни, а потом чрез возложение рук (ныне Миропомазание) в сосуд обновленного естества своего приняли благодать Святого Духа и соделались святыми; в образе мыслей, в начинаниях воли и в чувствах сердца соделались храмом Божиим святым» [14]. Русский экзегет констатирует, что святость «приходит по изменениям в духе» [15], совершаемым Духом Святым.

Для антропологической экзегезы свт. Феофана Затворника существенно также то, что св. апостол Павел провозглашает сыновство подблагодатных людей Богу в Рим. 8, 14: Елицы бо Духом Божиим (Πνεύματι Θεοῦ) водятся, сии суть сынове Божии (υἱοὶ Θεοῦ). Свт. Феофан раскрывает данное созерцание апостола не метафорически, а онтологически в категориях естества. Сыном становится тот, кто в буквальном смысле «рождается» от Бога: «Почему водящиеся Духом Божиим водятся Им? Потому что рождены от Него и, быв от Него рождены, прияли Его в себя. Очевидно, таким образом, что водящиеся Духом Божиим суть сыны Божии. Не во внешнем состоят они отношении к Богу, а во внутреннейшем, живом» [16]. «Внутреннейшим и живым» названо рождение от Бога потому, что касается самого естества человеческого. Именование сыном для св. Затворника обозначает не внешнее звание, а «существенное» рождение от Бога: «Верующим дается область чадами Божиими быти, потому что они, прияв Господа, рождаются от Бога – не имя только носят сынов, но существенно бывают сынами (Ин. 1, 12–13). Дух Божий, творящий сие, влагает и чувство сыновства, по которому истинно возрожденный с таким же расположением именует Бога Отцом, с каким естественный сын естественного отца» (на Еф. 1, 2) [17]. Человек потому с «естественным расположением» именует Бога Отцом, что Бог «сочетался» с его естеством: «<...> водительство Духа не внешно, а идет извнутрь, ибо Дух Божий сочетался с духом нашим и из него действует» [18]. Вы приясте Духа сыноположения (Πνεῦμα υἱοθεσίας), о Немже вопием: Авва Отче, дополняет свое созерцание святой Павел ниже в Рим. 8,15. Сам Дух Святой, живущий внутри нас, сыновне располагает нас к Богу. А в толковании параллельных Рим. 8, 16 и Гал. 4,6 свт. Феофан в чувстве сыновства подчеркивает в том числе активность и сознательность нашего духа, поскольку, перерождаясь от Духа сыноположения, новое богосыновнее устроение получает сам дух человека [19].

Свт. Феофан специально и подробно останавливается на словах св. апостола о сыновстве человека Богу, раскрывая его в «естественной» перспективе вселения благодати в дух человека. Тогда как древние экзегеты дают лишь общее толкование сыновству как одному из множества дарований Духа. Приведем за всех толкование блж. Феофилакта Болгарского на Рим. 8,15: «Как о духе пророчества (Πνεῦμα τῆς προφητείας) узнаем из того, что получивший его предсказывает будущее: так и дух сыноположения (Πνεῦμα υἱοθεσίας) узнается из того, что получивший его именует Бога Отцом, будучи движим к тому Духом. Ибо и это есть один из даров Духа, как внушает и сам Павел» [20]. Как видим, «дух пророчества» и «дух сыноположения» у поздневизантийского экзегета рядоположены, тогда как у свт. Феофана стать сыном Божиим более «существенно», чем стать пророком. Сыновство развито русским экзегетом при помощи природных категорий «рождения» падшего человека от Бога.

Итак, образ вселения Бога в человека апостол и все толкователи описывают как схождение и обитание в нем «Духа Божия». Однако точнее под этим выражением св. ап. Павел понимает причастие христиан собственно благодати Божией. Пожелание благодати – обычное приветствие и прощание св. ап. Павла во всех посланиях. В толковании приветствия к Солунянам 1 Фес. 1, 1: Павел и Силуан и Тимофей, церкви Солунстей о Бозе Отце и Господе Иисусе Христе: благодать вам и мир от Бога Отца нашего, и Господа Иисуса Христа свт. Феофан определяет благодать как «даровое явление любви Божией» и «животворную силу»: «Благодать, – вообще, – благоволение, благосклонность, благопопечение, в каком смысле и об отроке Иисусе сказано: благодать Божия бе на Нем (Лк. 2, 40). Но частнее – благодать, в противоположность закону, делам, долгу (Рим. 4, 4; 6, 14; 11, 6), есть даровое, свободное и безусловное явление любви Божией к тем, которые не только никакого на то права не имеют, но, по всей правде, заслуживают противного (Рим. 3, 23–24; Еф. 2, 3–5). Это и есть новозаветная спасительная благодать, явленная грешникам во Христе Иисусе (Тит. 2, 11; Ин. 1, 17). Она есть не только однажды навсегда совершенное избавление и искупление грешного рода человеческого в Господе Иисусе, но есть и животворная сила, каждого влекущая ко Христу, зарождающая и воспитывающая новую в нем жизнь, которая во Христе чрез Духа Святого сообщается и печатлеется, сопровождаясь иногда и особенными дарами (Ин. 6, 44; Рим. 5, 5; Еф. 1, 17)»[21]. Благодать «сообщается во Христе чрез Духа Святого», поэтому называется апостолом вселением «Духа».

Не стоит, однако, упускать из виду, что благодать есть общее действие Единого Бога, в Троице Лиц поклоняемого, как учит свт. Феофан языком зрелого троичного богословия на Гал. 1, 3–5: Благодать вам и мир от Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа, давшаго Себе по гресех наших, яко да избавит нас от настоящаго века лукаваго, по воли Бога и Отца нашего, Емуже слава во веки веков. Аминь: «Производит сие в нас благодать Святаго Духа; но сия благодать Господом Спасителем нам заслужена, почему к Нему возводит святой Павел и самое действие благодати. <...> В деле спасения нашего все связано неразрывным союзом и совершается действием Единого Бога в Троице поклоняемого, хотя в изъяснениях сих действий они относятся то к одному, то к другому Лицу Пресвятой Троицы»[22] (см. также на 2 Кор. 13, 13)[23]. Единое действие благодати Божией нисходит от Отца через Сына в Духе Святом. Это неизменный «путь» нисхождения благодати на человека, как подчеркивает св. Затворник на Флм. 1, 25: Благодать Господа нашего Иисуса Христа со духом вашим. Аминь: «Благодать есть благодать Духа Святого, но подается она от Господа Иисуса Христа. Но есть путь, коим низошла в начале и доселе нисходит благодать. Утешитель не приходит, если не Им» [24]. Тем самым в неизменном порядке проявления Бога вовне – от Отца через Сына в Духе Святом – благодать достигает и исполняет человека Третьей Ипостасью Святого Духа. Только поэтому св. ап. Павел благовествует о вселении «Духа», а св. отцы говорят о «благодати Духа Святого» [25]. Однако образ вселения Бога в человека – это благодатное вселение в него всей Святой Троицы [26]. На 2 Фес. 1, 1–2 свт. Феофан специально показывает это: «<...> христианин истинный познается из того, если он есть в Боге Отце, по благодати всыновления, и с Иисусом Христом – Сыном Божиим соединен, как член с своею главою, и Духом Святым преисполнен и водится. Да памятует же всяк, что он чрез крещение стал сыном Богу, членом Христовым, жилищем Духа Святого» [27]. Христианин носит в себе великое таинство Пресвятой Троицы: «Присутствие Духа дает разуметь и присутствие Христа, а присутствие Христа – присутствие Духа. И не это только, но и присутствие Отца, как удостоверил Христос – Сын Божий (см.: Ин. 14, 23). Сколь великое носит в себе христианин таинство!», – благоговейно восклицает святой экзегет на Рим. 8, 10 [28]. Таким образом, в оживший дух человека вселяется Троичная благодать Божия.

Свт. Феофан Затворник подробно рассматривает этапы вселения внутрь человека благодати Божией, начиная от проповеди и завершая Миропомазанием. Раскрывая смысл Еф. 2, 8: Благодатию бо есте спасени чрез веру: и сие не от вас, Божий дар, русский экзегет отмечает, что спасение начинается от момента слышания Евангелия. «Личное каждого спасение начинается от проповеди Евангелия. Проповедники Богом посланы и Богом были руководимы, куда пойти и что говорить. Все это тоже дело благодати. Когда говорится проповедь, слушать или не слушать, слушая – внимать или не внимать, внимая – соглашаться и хотеть веровать или не соглашаться и не хотеть, – есть дело свободы. Но далее, коль скоро в сердце изречено согласие и образовалось желание спасения верою, – самая вера печатлеется и преображается в живое, непоколебимое уверование опять воздействием благодати Божией на сердце. После сего благодать вселяется в сердце чрез таинства и делается источным и руководительным началом жизни по вере»[29]. Таким образом, вселение благодати внутрь зависит не только от Бога, но и от свободы человека. Свобода человека, как видим, участвует в слушании, понимании, согласии и, наконец, вере. Святой русский антрополог демонстрирует в своей экзегезе реалистическое понимание физиологических и психологических особенностей природы человека. Древние толкователи же говорят здесь только о вере со стороны человека, но не о предваряющих ее антропологических ступенях.

Тот же реализм свойственен и св. ап. Павлу, который засвидетельствовал эту последовательность в Рим. 10, 17 Темже убо вера от слуха, слух же глаголом Божиим. Однако апостол в данном случае идет от Священного Писания: Исаия бо глаголет: Господи, кто верова слуху нашему? (16). То есть еще ветхозаветный Пророк сообщил, что вере предназначено зарождаться от слушания: «Глаголы Божии поражают слух, чрез слух проходят в ум и сердце и зарождают веру» [30]. Утверждаясь на словах обоих священных писателей, свт. Феофан (вслед за св. Златоустом и блж. Феофилактом) указывает на факультативность в деле веры чудес и знамений: «<...> чудеса и знамения – не естественная принадлежность благовестия. Естественный путь таков: приходит посланный от Бога благовестник, возвещает глагол Божий, и те, которые имеют чем ощутить, что тут действительно возвещается глагол Божий, веруют. Чудеса же и знамения не в нашей власти. Их творит Бог, хотя чрез нас, но не по нашему изволению, а где и как угодно то Его святой воле. Потому непременно требовать от благовестников знамений и чудес несправедливо. Они приняли глагол Божий и влагают его чрез благовестие в слух; слышащие пусть веруют, если суть от веры. Вот и все; больше этого не требуй» [31]. Тем самым благовестие происходит не сверхъестественным, а «естественным путем». Особенность интерпретации свт. Феофана заключается в указании, что естество человека должно «иметь чем ощутить» благовестие, сам человек должен «быть от веры».

Естественный орган, которым человек, согласно русскому экзегету, принимает благовестие, это его дух. В толковании на 1 Кор. 2, 14: Душевен же человек не приемлет яже Духа Божия, юродство бо ему есть, и не может разумети, зане духовне востязуется св. Затворник напоминает о присутствии духа в падшем душевном человеке: «Когда апостолы пошли на проповедь, чтобы возвещать яже Духа Божия и в наученых Духа Святого, тогда они повсюду, особенно среди язычников, встречали преимущественно людей душевных. На чем же основывалась надежда успеха, когда душевный не приемлет яже Духа Божия? – На том, что как ни душевен кто, в нем сокрыт дух, который, под действием благодатного благовестия, возвышал голос в душевном человеке и понуждал его и слушать, и соглашаться на слышанное» [32]. Слову благовестия, которое называется святителем «духодвижным и духоносным» [33], «сродны» и «соответствуют» стихии нашего духа [34]. Толкуя 2 Кор. 4, 2: но явлением истины представляюще себе ко всякой совести человечестей, пред Богом, св. Затворник отчетливо раскрывает эту мысль: «Есть в душе каждого заступник за истину благовестия – дух с присущим ему страхом Божиим и совестию. Эти стихии духовные одного рода с словом благовестия и тотчас спознаются с ним, коль скоро не заглушены духом века сего» [35]. Тем самым, будучи «одного рода», дух и благовестие «спознаются» между собой. Анализируя здесь движение мысли русского экзегета, следует прежде всего отметить, что он исходит из определения истины как «слова благовестия». Тогда как у всех древних толкователей истина указывает на дела апостола в противовес личине благочестия лжеапостолов. От истины благовестия свт. Феофан легко переходит к духу человека, который есть «заступник» за нее. Таким образом, понятие истины позволяет русскому толкователю сблизить благовестие и дух как «сродные» и перейти от первого к утверждению в человеке второго.

Дух имеют все слушающие, но не все принимают Евангелие. Святой экзегет объясняет это разной степенью заглушения духа душевностию: «У иного дух едва приходил в движение, у иного он восставал с такою силою, что тотчас совершалось и обращение. Но совсем душевный затыкал уши и бежал от проповеди апостольской или восставал против нее»[36]. Возможно и полное заглушение духа. Так, в 2 Кор. 4, 3 св. ап. Павел с горечью свидетельствует, что для гибнущих благовествование есть покровено. Свт. Феофан поясняет, что прикровенным остается слово благовестия для тех, кто уже лишился самого «органа для принятия его. Дух у них, им естественный, был столько забит, что не было к нему прохода возбудительному благовестию» [37]. Полное заглушение духа равно практически его отсутствию.

Итак, услышавший должен понять и осмыслить благовестие, чтобы, наконец, уверовать в него. Проповедь апостола поэтому направлена прежде всего на область помышлений человека. В 2 Кор. 10, 4 св. ап. Павел раскрывает перед нами свое апостольское воинствование: Оружия бо воинства нашего не плотская, но силна Богом на разорение твердем: помышления низлагающе. Свт. Феофан уточняет, что это дух человека «завален грудой помышлений», из которых душевные страсти построили себе крепость: «Как неверие с нечестием, так и грех с эгоизмом и страстями строят вокруг себя крепость, слагающуюся из помышлений, коими думают оправдать и свой образ мыслей, и свой образ жизни. Окутавшись такими помышлениями, они питают уверенность, что сидят крепко и безопасно не только от разорения, но и от нападений» [38]. Однако у проповеди апостола есть союзник внутри самого человека – «сродный» ей дух: «Но вот приходит апостол с благодатным словом и начинает беседу. Звуки слова ухо принимает; мысль, выраженную словом, принимает ум; а благодать, пришедшая в слове, наитствует дух, усыпленный или заваленный грудою помышлений. Пробужденный дух страх Божий воспринимает и сим страхом пробуждает совесть. И оба они вместе, благодатию Божиею укрепляемые, разбрасывают стеснявшую их и на них лежавшую твердыню, так что ни одно помышление из тех, кои прежде казались так твердыми и прочно стоящими, не устаивает: все разоряется»[39]. Таким образом, благодать Божия и дух в самом человеке суть не плотская оружия апостольского воинствования.

Свт. Иоанн Златоуст также подчеркивает, что брань апостолов «духовна. Твердыни эти поражают души, а не тела. И так как они гораздо крепче твердынь вещественных, то и оружие требуется лучшее. Твердынями же называет он гордость эллинов и силу их софизмов и силлогизмов» [40]. Сами оружия он определяет так: «<...> мы сражаемся не словами, но делами противу слов, не мудростию плотскою, но духом кротости и силы» [41]. Блж. Феодорит полагает, что оружие состоит в «духовных дарованиях» апостола [42]. Блж. Феофилакт замечает, что оружия эти в противоположность плотским «духовны»[43]. Экумений, подобно св. Златоусту, определяет их по противоположности плотским: «Плотские же оружия это богатство, сила, власть, слава, красноречие. Мы, следовательно, не ими побеждаем, но противоположными. Бедностью, бесславием, слабостью, необразованностью» [44]. Очевидно, что ни один из экзегетов не усматривает оружия апостола в самом человеке.

Основные этапы вселения Бога в человека, а именно: слух – веру – принятие Духа – св. ап. Павел перечисляет в Еф. 1, 13 В Немже и вы, слышавше слово истины, благовествование спасения нашего, в Немже и веровавше знаменастеся Духом обетования Святым. Свт. Феофан в словах апостола подчеркивает решающее значение веры для принятия благодати Божией в таинствах: «Не довольно слышать, необходимо веровать. Вера – дверь к принятию всех благословений от Господа. Как вознесшись на небо, Он Духа Святого ниспослал в мир, так прилепляющихся к Нему верою, тотчас чрез таинства, исполняет Духом Святым. Путь такой: сначала слух, потом вера от слуха, наконец, запечатление Духом в крещении и возложении рук, или миропомазании. Это – степени, коими бывшие далече близ бывают и вводятся в наследие Христово» [45]. Со стороны человека вера – «исключительное условие к принятию Святаго Духа чрез таинства», утверждает святитель на Гал. 3, 14: да обетование Духа приимем верою[46]. «Когда такое решение образуется и укрепится под действием веры и благодати (совне еще действующей и обращающей), человек бывает готов к принятию благодати внутрь, чрез богоучрежденные таинства, по распоряжению приставников благодатного дома Божия и его сокровищ. Приемлет таинства и преисполняется благодатию» (на Рим. 8, 2) [47]. Прилепившийся верою ко Христу в таинстве Крещения, исполняется Духом Святым в таинстве Миропомазания. Древние экзегеты вообще не упоминают в данных фрагментах о таинствах. Толкование свт. Феофана представляет собой синтез теоретических и практических аспектов зрелого христианского богословия.

Только таинства св. Затворник понимает как проводники благодати Божией. Бог вселяется в человека не просто так, а в церковных таинствах[48]. В словах апостола Павла в 2 Кор. 3, 3: Являемы, яко есте послание Христово служеное нами, написано не чернилом, но Духом Бога жива, не на скрижалех каменных, но на скрижалех сердца плотяных свт. Феофан усматривает три «писания» Христова в нашем сердце, написанных Духом Святым, по числу принимаемых нами таинств – Крещения, Миропомазания и Причащения с Покаянием. Первое «писание» Христово, написанное Духом в нашем духе, заключается в вере, рождающейся из слышания и уразумения Евангелия: «Вместе с словом благовестия, – духодвижным и духоносным, – Дух Божий проходит ко внутреннему человеку и возбуждает его к вниманию. Внемлющий, принимая чрез слова представление за представлением, узревает наконец, в чем дело и что требуется. По узрении этого, не без содействия благодати, ему предлежит решить, согласен или не согласен. Дух благодати отстраняется при сем: решение принадлежит свободе. Но когда внутри изречется согласие, то оно закрепляется в существе души благодатию, причем и все слышанное из ума, где оно собрано было вниманием, переходит в сердце и печатлеется там живосоставно. Это первое – начальное – писание» [49]. Первое «писание», называемое также русским экзегетом «возрождением» к жизни, завершается Крещением. Второе писание – это «вступление в новую жизнь»: «Христианство – не теория, а жизнь. Изрекающий согласие принять его принимает обязательство и жить по нему. Эти требования жизни тотчас и входят в сознание и приемлются совестию в закон. Но, при всем том, это новый процесс внутренней духовной жизни. Дух благодати помогает ясно вообразить все требуемое и снова отступает, чтобы свобода сама непринужденно изрекла согласие на это. Когда изречется сие согласие, Дух благодати все сознанное, как условие христианской жизни, печатлеет тогда в совести и в сердце: и се живописанные скрижали закона жизни о Христе Иисусе! Это второе писание» [50]. Второе «писание» Бога в нашем духе, согласно свт. Феофану, завершается Миропомазанием. Третье же – таинствами Причащения и Покаяния «пишется» всю жизнь. Таким образом, собственно вступительные таинства Крещения и Миропомазания имеют беспрецедентное значение, поскольку в них в человека впервые вселяется Бог. Именно с этого момента благодать Божия «срастворяется» с духом человека, «сочетавается» с ним «воедино» (на Еф. 1, 18)[51]. Иными словами, с момента Крещения и Миропомазания человек становится «подблагодатным», то есть таким, в котором действуют не только естественные энергии духа, души и тела, но и вышеестественные энергии Божии[52]. В плане энергий природа человека теперь включает в себя четыре составляющие. Поскольку же благодать Божия не отделяется от Самого Триипостасного Бога, то таким образом человек всецело обретается в Боге или Бог всецело вселяется в человека [53]. Таинства Покаяния и Евхаристии призваны только «поддерживать» и «углублять» уже вселившуюся в человека благодать Божию (на Еф. 6, 17)[54].

Таким образом, «вселение» Бога в дух человека в Миропомазании представлено свт. Феофаном Затворником как соединение природное потому, что происходит посредством энергий нетварной и тварной природ.

 


[1] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Колоссянам // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2004. С. 214.

[2] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 629.

[3] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Солунянам первого. М.: Правило веры, 2005 // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Солунянам, Филимону и Евреям. М.: Правило веры, 2005. С. 307–308. См. и на Гал. 3, 5: «Отличие христиан есть облагодатствование. Потеряй благодать, – ты ничто» [Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 300].

[4] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам первого. М.: Правило веры, 2006. С. 310.

[5] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 280.

[6] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 331.

[7] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Солунянам первого. М.: Правило веры, 2005. С. 69.

[8] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. М.: Правило веры, 2006. С. 69–70.

[9] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам первого. М.: Правило веры, 2006. С. 751.

[10] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам первого. М.: Правило веры, 2006. С. 575.

[11] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Филимону // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Солунянам, Филимону и Евреям. М.: Правило веры, 2005. С. 572.

[12] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Филиппийцам // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2004. С. 390.

[13] Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Филиппийцам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1–12. СПб: Санкт-Петербургская Духовная академия, 1895-1906. Т. 11. С. 224. ΤΟΥ ΕΝ ΑΓΙΟΙΣ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΙΩΑΝΝΟΥ ΤΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ ΑΡΧΙΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΚΟΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥΠΟΛΕΩΣ ΟΜΙΛΙΑΙ ΕΙΣ ΙΔʹΕΠΙΣΤΟΛΑΣ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΑΠΟΣΤΟΛΟΥ ΠΑΥΛΟΥ // Migne J.-P. Patrologiæ Cursus Completus. SeriesGræcæ. Vol. 1-162. Paris, 1857-1866. Vol. 60-63. (Далее PG). Vol. 62. Col. 183.

[14] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 64.

[15] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 64.

[16] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 645–646.

[17] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 54.

[18] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 648.

[19] Дар Духа Святого «формирует» наш дух, как печать дает форму воску, поясняет свт. Феофан на 2 Кор. 1, 21–22 [Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. М.: Правило веры, 2006. С. 70]. Человеческий дух не только сочетается с благодатью, но возрождается по ней собственным естеством. Отсюда очевидна недостаточность только нравственной трактовки сыновства человека Богу в вере и любви, которую усматривает в толкованиях свт. Феофана Затворника о. А. Морозов [Морозов А., иер. Толкование святителем Феофаном Затворником терминов «усыновление» и «прославление» в Посланиях святого апостола Павла // Феофановские чтения: сб. науч. ст. / Под ред. В. В. Кашириной. Рязань: Ряз. гос. ун-т им. С. А. Есенина, 2012. Вып. 5. С. 231].

[20] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // Он же. Толкование на Деяния и Послания святых апостолов: В 3-х т. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. Т. 2. С. 99. ΘΕΟΦΥΛΑΚΤΟΥ ΑΡΧΙΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΒΟΥΛΓΑΡΙΑΣ ΤАΣ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΑΥΛΟΥ ΕΠΙΣΤΟΛΑΣ ΕΞΗΓΗΣΙΣ // PG 124:444.

[21] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Солунянам первого. М.: Правило веры, 2005. С. 37–38.

[22] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 61–62.

[23] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. М.: Правило веры, 2006. С. 573.

[24] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Филимону... С. 572.

[25] Ср. с пояснением свт. Григория Паламы: «А что же открывается и является? Сущность Божия? Отнюдь. Стало быть, благодать есть и энергия Духа, посредством которой Бог является и вселяется в достойных. Поэтому благодать Божию возможно перифрастически назвать покланяемым в трех ипостасях Богом, но не тогда, когда прибавляется, что ее бытие – от Бога. И благодать Сына ничто не мешает перифрастически называть Сыном, и благодать Духа – Духом» [Григорий Палама, свт. Апология пространнейшая к думающим, будто тем, что святые боготворящий дар Духа, коего Бог по сущности является высшим, называют не только нетварным обожением, но и божественностью, указывается на двух богов, или О божественных энергиях и их причастии 49 // Он же. Трактаты / Пер. с греч. и прим. архим. Нектария (Яшунского). Краснодар: Текст, 2007. С. 85]. Таким образом, вселением «Духа» перифрастически называется вселение благодати Духа.

[26] Подобно и откровение Апостола в Еф. 3, 17: Вселитися Христу верою в сердца ваша свт. Феофан толкует как благодатное вселение Христа вместе с Отцом и Духом. Христос вселяется в наш дух вместе с Отцом и Духом в «тройственности единой благодати» [Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 306].

[27] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Солунянам второго // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Солунянам, Филимону и Евреям. М.: Правило веры, 2005. С. 323.

[28] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2004. С. 631.

[29] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 199.

[30] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2004. С. 169–170.

[31] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2004. С. 170.

[32] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам первого. М.: Правило веры, 2006. С. 149.

[33] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. М.: Правило веры, 2006. С. 117.

[34] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам первого. М.: Правило веры, 2006. С. 150.

[35] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. М.: Правило веры, 2006. С. 167.

[36] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам первого. М.: Правило веры, 2006. С. 149.

[37] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. М.: Правило веры, 2006. С. 169.

[38] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. М.: Правило веры, 2006. С. 418–419.

[39] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. М.: Правило веры, 2006. С. 419.

[40] Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Второе послание к Коринфянам // Указ. соч. Т. 10. С. 651. PG 61:543.

[41] Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Второе послание к Коринфянам // Указ. соч. Т. 10. С. 652. PG 61:544.

[42] Феодорит Кирский, блж. Толкование на Второе послание к Коринфянам // Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского / Общ. ред. проф. А. И. Сидорова. М.: Паломник, 2003. С. 348. ΤΟΥ ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΘΕΟΔΩΡΗΤΟΥ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΚΥΡΟΥ ΕΡΜΗΝΕΙΑ TΩΝ ΙΔʹΕΠΙΣΤΟΛΩΝ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΑΠΟΣΤΟΛΟΥ ΠΑΥΛΟΥ // PG 82:436.

[43] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Второе послание к Коринфянам // Указ. соч. Т. 2. С. 514. PG 124:900.

[44] Σαρκικὰ δὲ ὃπλα εἴη ἄν, πλοῦτος, ἰσχὺς, δυναστεία, δόξα, εὐγλωττία. Ἡμεῖς τοιγαροῦν, οὐ τούτοις νικῶμεν, ἀλλὰ τοῖς ἐναντίοις. Πενίᾳ, ἀδοξίᾳ, ἀσθενείᾳ, ἰδιωτείᾳ [ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΟΣΕΠΙΣΚΟΠΟΣΤΡΙΚΚΗ. ΠΑΥΛΟΥ ΑΠΟΣΤΟΛΟΥ Η ΠΡΟΣ ΚΟΡΙΝΘΙΟΥΣ ΕΠΙΣΤΟΛΗ ΔΕΥΤΕΡΑ // PG 118:1029].

[45] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 112.

[46] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 331.

[47] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2004. С. 597.

[48] См. также характеристику таинств как «сочетания с Господом» на Еф. 6, 17: И шлем спасения восприимите, и меч духовный, иже есть глагол Божий: «Сочетание с Господом совершается чрез таинства. Первое привитие Его к нам и нас к Нему совершается в таинстве крещения. Поддерживается и углубляется сие сочетание – чрез таинства покаяния и причащения» [Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 623].

[49] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. М.: Правило веры, 2006. С. 117–118.

[50] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. М.: Правило веры, 2006. С. 118.

[51] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 140.

[52] Ср. в проповеди «В неделю пред Крещением» (1864 г.): «В христианине уже не одно естество, а и благодать. На вид внешний он то же, что и все нехристиане, а на деле он есть растворение и смешение естества и благодати. Медь, например, одна издает звук глухой, а в соединении с серебром звучит чище и звончее, хотя на вид разности и незаметно в той и другой. Медь одна – это естество наше; медь в соединении с серебром – это то же естество, облагодатствованное в крещении. Возьмите яблоко с дикой яблони и яблоко садовое. На вид они, может быть, совершенно похожи, а внутреннее достоинство того и другого совсем не то. Так христианин и нехристианин на вид будто одинаковы, но внутренний их не характер только, но как бы и состав не одинаковы. Вся слава христианина внутрь. Сами же христиане не могут не сознавать сего отличия и изменения, не в ущерб своему смирению, а в воздаяние славы Богу, спасающему их» [Феофан Затворник, свт. Любовью назидая. Слова и проповеди. М.: Правило веры, 2008. С. 37–38].

[53] См. также у прп. Симеона Нового Богослова в переводе свт. Феофана Затворника: «Так как Бог вступает в единение со всем человеком, т. е. с его душою и телом, то и сей соделовается тройственным – как бы трипостасным по благодати, – из тела, души и Божественного Духа, от Коего приял благодать» [Творения преподобного Симеона Нового Богослова. Слова и гимны. В 3-х кн. М.: Сибирская благозвонница, 2011. Кн. 1. С. 452]. Об «ипостасном» усыновлении человека Богом также учит свт. Григорий Палама: «<...> всецелые святые всецело перемещаются во всецелого Бога, приняв взамен самих себя всецелого Бога и приобретя словно бы в награду за свое восхождение к Нему Самого единого Бога, “Который как с Собственными членами срастается с ними образом срастания души с телом” и удостоивает пребывать в Себе через ипостасное усыновление по дару и благодати Святого Духа. Поэтому когда услышишь, что Бог вселяется в нас за добродетели или что через память Божию мы носим Его в себе, считай тут обоживанием не просто приобретение добродетелей, но дарованные за добродетель божественные сияние и благодать» (III. 1.27) [Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих / Пер., послесл. и ком. В. Вениаминова. М.: Канон+, 2005. С. 290–291]. Благодать вселяется в человека «ипостасно» не потому, что у нее «собственная ипостась, а потому что Дух посылает эту жизнь “в ипостась иного”, где она и созерцается» (III.1.9) [Там же. С. 274]. «Обожение же обоженных ангелов и человеков есть не сверхсущая сущность Бога, а энергия сверхсущей божественной сущности, и эта энергия пребывает в обоженных не так, как искусство в создании искусства, – так в произведениях Творца присутствует производящая сила, являясь или выражаясь во всем, – а “как искусство во владеющем им”, согласно великому Василию (святой – не создание благодати, а владелец ее. – иеродиак. П.). Потому святые суть орудия Духа Святого, приняв одинаковую с Ним энергию; и готовое доказательство тому – дары исцелений, действования чудотворных сил, предзнание, неопровержимая премудрость» (III.1.33) [Там же. С. 297].

[54] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 623.

Архиепископ Петергофский Амвросий

Воскресенье, 18 Июня 2017 16:27 Автор

Ваше Преосвященство, дорогой Владыка!
Глубокоуважаемые участники и гости научного форума!

От имени профессоров, преподавателей и студентов Санкт-Петербургской духовной академии сердечно приветствую всех вас, собравшихся вместе, дабы поделиться результатами своих научных исследований в области изучения духовного подвига и богословского наследия замечательного духовного писателя Русской Церкви – святителя Феофана Затворника.

В истории Санкт-Петербургской духовной академии этот выдающийся подвижник и богослов занимает особое место, несмотря на то, что был выпускником другой – Киевской академии. Иеромонах Феофан (Говоров), как известно, с 1844 по 1847 гг. преподавал в столичной Академии нравственное и пастырское богословие. Еще два года – с 1857 по 1859 гг. – возглавлял Академию на Неве в качестве ее ректора.

Однако на этом история взаимоотношений не заканчивается. В 1889 г. Совет Санкт-Петербургской Академии, без каких бы то ни было переговоров и контактов с тогда уже известным затворником, инициирует присуждение своему бывшему ректору степени доктора богословия. Была создана специальная комиссия из профессоров, принявшая положительное решение со словами о том, что епископ Феофан «был богословом не в узко специальном только смысле этого слова, т.е. автором таких специально-ученых богословских сочинений, которые предназначались бы лишь для ограниченного специально-образованного кружка ученых адептов богословской науки, а богослов в лучшем и широком смысле слова, – богословом, который, не заключаясь в узкую сферу специальной учености, говорил и писал языком, доступным для широкого круга лиц, жаждущих духовного просвещения». В 1890 г. Совет Санкт-Петербургской духовной академии присвоил святителю Феофану высшую богословскую научную степень, о которой сам святитель говорил: «Это докторство меня очень радует».

Однако и это еще не все. В скором времени после кончины святителя в столичной Академии началось интенсивное изучение его жизни и многогранного литературного наследия. Разработкой занимались не только наставники, но и студенты. Так, с 1889 по 1918 гг. было написано не менее 9 кандидатских диссертаций, 4 из которых сохранились до настоящего времени.

Весьма радует, что последние два года в стенах нашей Академии читается новый курс – Русская патрология, в котором изучению наследия святителя Феофана Затворника уделяется весомое место. Уже сейчас можно констатировать, что в студенческой среде Вышенский Затворник принадлежит к числу самых любимых и читаемых авторов. Отмечу, что как учащие, так и учащиеся с нетерпением ждут выхода в свет «Полного собрания творений святителя Феофана Затворника», равно как и «Летописи жизни и творений святителя Феофана».

Молитвами святителя Феофана, да благословит Господь работу конференции, а ее участникам да подаст мудрость к уразумению высоких и богопросвещенных мыслей, изложенных в трудах этого великого святого нашей Матери-Церкви.

С Любовью о Господе, ректор Санкт-Петербургской духовной академии архиепископ Петергофский Амвросий

<< Первая < Предыдущая 1 3 4 5 6 7 8 9 10 > Последняя >>
Страница 1 из 68
 
 
     
Разработка веб-сайтов. При перепечатке материалов активная ссылка на svtheofan.ru обязательна. Карта сайта.

Яндекс.Метрика