Феофан Затворник

2015 г. — празднование юбилея выдающегося церковно-государственного деятеля, великого подвижника и богослова святителя Феофана, Затворника Вышенского.

Отец Феофана затворника, Василий Тимофеевич Говоров, был священником и отличался истинным благочестием. Как выдающийся среди духовенства, он был назначен на ответственную должность благочинного и нес ее в течение 30 лет, заслужив одобрение начальства, а также любовь и уважение подчиненных. Отец Василий был человеком прямого и открытого характера, добросердечный и гостеприимный.

В прощальных словах владимирского духовенства звучала надежда на то, что Феофан Затворник, как и его великие предшественники, покинув многозаботливую святительскую кафедру, послужит Церкви своими писаниями и духовными трудами: «…как в древности св. Исаак Сирианин, а в недавнее время св. Тихон Задонский, – оба пребывая на безмолвии после трудов святительских, услаждали церковь Христову драгоценными для нее навеки писаниями и сими трудами своими обессмертили в христианстве свою святую память, которую прославил Сам дивный во святых Своих Бог, – так да процветет в летописях дней св. церкви и возлюбленное имя отшельника – иерарха нашего, дондеже облечется вечным бессмертием небесным от Отца Светов. Да сотворит Господь и да исполнит по сим желаниям нашим искренним, молитвами прославившихся зде угодников Своих, к которым благоговейно и всегда притекал с усердными мольбами о заступлении преосвященный Феофан Затворник» [2].

От отца же святитель Феофан затворник унаследовал сильный и глубокий ум. Отец-священник часто брал с собою сына в храм Божий, где он становился на клиросе или прислуживал в алтаре. При этом развивался в отроке дух церковности.

Так под мудрым руководством отца и нежной, любовной попечительностью матери при благочестивой настроенности всего семейства протекали первые годы детства: у родителей кроме Георгия было еще три дочери и три сына.

Учеба Святителя Феофана Затворника в училище и семинарии

Надо сказать, что первоначальное образование отрок Георгий получил в родительском доме: на седьмом году его начали учить грамоте. Отец Василий руководил обучением и прослушивал заданные уроки, а учила детей мать. «Еще в детстве Георгий обнаруживал ум весьма светлый, пытливый, доискивающийся первопричины явлений, быстроту соображения, живую наблюдательность и другие качества, приводившие нередко в удивление окружающих. Еще более возвысился, дисциплинировался и укрепился ум его школьным образованием», – пишет один из биографов святителя Феофана затворника И. Н. Корсунский.

Давая наставления о чтении духовной литературы, Феофан Затворник уточнял у своих адресатов, есть ли в их библиотеке творения святителя Тихона: «Читать для знания – одно дело, а читать для назидания – другое. При первом много читается, а при втором не надо много читать, а как только из читаемого что-либо падет на сердце, останавливайтесь и думайте, стараясь и разъяснить, а более углубить в сердце сию мысль. Это то же, что превратить сие в предмет богомыслия. Так питать будете душу и растить, а не насыпать ее, как мешок. … Св. Тихона читаете? – Добре? Никакая книга не может сравниться с его книгами» [16]. А о. архимандрита просил в письме: «Поклонитесь св. мощам свт. Тихона, и приложитесь к ним, и скажите, что это за меня, чтоб помогал мне святитель Божий» [17].

Святитель Феофан Затворник участвовал в торжествах прославления святителя Тихона, которые прошли в 1861 году. В это время святитель Феофан Затворник находился на Тамбовской кафедре и его участие в торжестве открытия мощей новоявленного чудотворца-святителя «послужило как бы особым благодатным освящением его собственного святительского служения» [3].


Паломнические поездки.

Cвято-Успенский Вышенский монастырь принимает паломников из разных концов России, а также из дальнего и ближнего зарубежья.

Подробнее...

Главное меню.

 
 

 

ПаломничествоПаломничество
ИгуменияИгумения Святыни монастыряСвятыни монастыря Вышенский листокВышенский листок С Выши о Выше. Радио-передачаС Выши о Выше. Радио-передача Воскресная школаВоскресная школа Расписание богослуженийРасписание богослужений ТребыТребы Паломническим службамПаломническим службам Схема проездаСхема проезда
ИсторияИстория
ЛетописьЛетопись ИсследованияИсследования
Свт. Феофан ЗатворникСвт. Феофан Затворник
ЖизнеописаниеЖизнеописание Духовное наследиеДуховное наследие Богослужебные текстыБогослужебные тексты ИсследованияИсследования Феофановские чтенияФеофановские чтения Научные конференцииНаучные конференции Вышенский паломник (архив)Вышенский паломник (архив) Подготовка Полного собрания творений святителя Феофана, Затворника ВышенскогоПодготовка Полного собрания творений святителя Феофана, Затворника Вышенского Юбилейный годЮбилейный год

Свято-Успенский Вышенский монастырьСвято-Успенская Вышенская пустынь находится в Рязанской области на правом берегу реки Выши, неподалеку от впадения ее в Цну. Ближайшими к обители поселениями являются две небольшие деревни – Выша и Важное.

Подробнее...


С 8 по 23 мая чудотворная икона Матери Божией Казанская-Вышенская и ковчег с частицей мощей святителя Феофана Затворника будут пребывать в Курганской и Шадринской епархиях Курганской митрополии.



Расписание движения автобусов

по маршруту «Шацк-Выша-Шацк»


Приглашаем трудников

Свято-Успенский Вышенский монастырь приглашает трудников для проведения работ в обители. Монастырь с благодарностью примет рабочих, имеющих строительные специальности, а также любых желающих, готовых потрудиться по благоустройству территории. Всем будет предоставлено жилье и питание.


Святитель Феофан Затворник.



 

Петр (Алексенко), иеродиакон

Петр (Алексенко), иеродиакон,
кандидат богословия, насельник Климовского Покровского
мужского монастыря
Клинцовской и Трубчевской епархии Брянской митрополии

Греховные страсти как смерть души и тела человека
(по толкованиям свят. Феофана Затворника посланий св. апостола Павла)

В предыдущей статье «Смерть духа в человеке падшем (по толкованиям свят. Феофана Затворника посланий св. апостола Павла)» нами было раскрыто понимание святителем Феофаном антропологического значения грехопадения в целом, а также последствий греха для духа человека. В данном исследовании сосредоточимся на рассмотрении последствий греха для души и тела человека, то есть на учении святителя Феофана Затворника о греховных страстях.

Учение о страстях раскрыто святителем Феофаном Затворником при истолковании наставлений св. ап. Павла в Рим. 1, 24; 6, 6, 12–13, 23; 7, 5, 6, 8, 11, 14, 17–18, 20, 23; 8, 2–6, 8, 13; 12, 2; 1 Кор. 2, 14; 15, 34; 2 Кор. 4, 4; Гал. 1, 3–4; 3, 1; 5, 16–24; 6, 4, 8; Еф. 2, 2–3; 4, 22, 26; Кол. 2, 11–12; 3, 5; 1 Тим. 6, 9; Тит. 3, 3.

О греховных страстях св. ап. Павел назидает христиан в Рим. 7, 5: «Егда бо бехом во плоти, страсти греховныя (τὰ παθήματα τῶν ἁμαρτιῶν), яже законом, действоваху во удех наших, во еже плод творити смерти». Святитель Феофан объясняет их появление в естестве человека следующим образом: «Бог создал естество наше чистым от страстей. Но когда отпали мы от Бога и, остановясь на себе, вместо Бога, себя стали любить и себе всячески угождать; тогда в сей самости восприяли мы и все страсти, которые в ней коренятся и из нее разрождаются» [1]. Итак, страсти рождаются из самоугодия, или самости. При экзегезе Гал. 5, 22–23 святитель Феофан указал также на «сеятеля», который посеял «злое семя» самоугодия в человеке, дающее плод смерти: «Похоти и страсти, дела плотские, пришли в нас и расплодились из самости, сего злого семени, всеянного искусителем» [2]. Самость всеяна в человека диаволом, соблазнившим на нее, а из самости произросли страсти [3]. Феофан Затворник перечисляет три главные страсти, рождающиеся из самолюбия, в толковании на Гал. 5, 16: «Когда человек пал, то ниспал от Бога, и остановился на себе, и себя поставил главною целию жизни. Дух потерял над ним власть, вместо него стало парить в нем самолюбие. Из самолюбия развились гордость, своекорыстие, сластолюбие, а от этих потом – все полчище страстей. Все они в разных оттенках стали заправителями жизни человека. Дух замолк, и, если подавал иногда голос, его не слушали» [4]. Страсти тем самым происходят из нового духовного начала – самолюбия, то есть из греха. Нетрудно также заметить, что св. Затворник не останавливается на подробной классификации страстей, полном их перечислении и разборе, ограничиваясь указанием в целом их места и сути в своей антропологической системе [5], а также приводя отсылки к святым отцам, у которых можно ознакомиться с более подробной их характеристикой [6].

Древние экзегеты также подчеркивают в словах Апостола во удех наших не телесное происхождение страстей. Свт. Златоуст: «<...> в человеке есть иное начало порочности, зависящее не от управляемых членов, а от действующих помыслов (λογισμῶν)» [7]. Блж. Феодорит Кирский: «И не члены наши произвели грех, но нашими членами наклонность души к худшему (ἡ τῆς ψυχὴς ἐπὶ τὸ χεῖρον ῥοπὴ) дала свободу действенности греха» [8]. Блж. Феофилакт: «Ибо душа есть как бы музыкант какой, а члены суть гусли. Если музыкант играет дурно, то и гусли издают дурные звуки» [9]. Стоя на позиции трихотомизма, свт. Феофан «начало порочности» и «наклонность к худшему» полагает не в «душе», а выше её, указывая источник страстей в самости, заступающей место духа.

В антропологической системе святителя Феофана страсти описываются посредством сил и способностей души. Страсти имеют «похотную» природу. В толковании на Рим. 7, 8: «Вину же приемь грех заповедию, содела во мне всяку похоть», – русский экзегет пишет: «Самоугодие лежит в основе, в глуби греховности. Оно рождает похоти, то ту, то другую, то третью, судя по тому, какую встретит заповедь, запрещающую что-либо. Похотей не слишком много; это – страсти. Но дел, удовлетворяющих всякую похоть или страсть, много. Апостол говорит о похотях и страстях, как источниках дел. Всякая же похоть или страсть или все в совокупности похоти и страсти исходят у него из живущего в нас греха» [10]. Таким способом учение о происхождении страстей-похотей из греха-самоугодия святитель Феофан усматривает в откровении самого Апостола. Движение страсти («похоти») в падшем человеке начинается с момента склонения желательной силы души, то есть воли, на грех, учит Феофан Затворник в толковании Гал. 6, 4: Дело же свое да искушает кийждо, – «Внутри, в отношении к страстям, бывает помысел, сочувствие, влечение, склонение. Со склонения начинается путь страсти. Влечение, сочувствие, помысел могут быть невольны. Свободное произволение может не допускать себя до склонения; но влечения все будут показываться, и сочувствия вырываться, и помыслы проторгаться» [11]. Душевные греховные движения – мысль, чувство, влечение – не зависят от нашей воли, а склонение и согласие с ними – уже дело свободного произволения. Поэтому эти движения, или «приражения страсти», как называет их святитель Феофан в толковании Еф. 4, 26: «Гневайтеся и не согрешайте; солнце да не зайдет в гневе вашем», – не вменяются в грех: «Приражения страсти не вменяются в грех. Вменение начинается с того момента, как, заметив движение страсти, уступают ей, и не только не противятся ей, но становятся на сторону ее, раздувают ее и сами помогают ей взойти до неудержимости. Коль же скоро кто, заметив приражение страсти, вооружается против нее и соответственными приемами в мыслях и положениях тела старается прогнать ее, то это не в грех, а в добродетель вменяется» [12]. В грех вменяется склонение воли на греховную мысль, чувство, влечение.

Собственно похоть определяется святителем как «самоугодливое пожелание» в толковании на Еф. 4, 22: ветхаго человека, тлеющаго в похотех прелестных: под словом похоть «можно разуметь и все страсти, в коих живет обычно самоугодливый человек. Похоть будет всякое самоугодливое пожелание, в удовлетворении которого ничего не имеется в виду, как только себя утешить и усладить» [13]. Похоть угождает не Богу или ближним, а только себе. Самоугодливые похоти, или страсти, противоестественны для человека, подчеркивает святитель Феофан при экзегезе 1 Тим. 6, 9: «И в похоти многи несмысленны и вреждающия», – «Похоти – всякого рода пожелания самоугодия, наперекор совести и явным заповедям Божиим. Потому они, по природе своей, несмысленны и вредны. Похотей смысленных и безвредных нет. Все они бессмысленны и пагубны и для души и для тела, только в разных степенях» [14]. Таким образом, страсти – это рождающиеся из самоугодия противоестественные желания.

Противоестественность страстей обусловлена их направленностью на сласть. Поясняя Рим. 1, 24: «Темже и предаде их Бог в похотех сердец их в нечистоту», – свт. Феофан утверждает, что, когда дух главенствует, он направляет душу и тело к «достодолжному», а когда человек отпадает от Бога, вся жизнь начинает направляться исканием приятного[15]. Душа и тело, согласно русскому экзегету, по самой своей природе направляются к приятному и полезному, поэтому, «ниспадши в эту область, человек вступил в некую нестройную многогласную толпу, где всякий предлагает ему свое, приятное ему и угодное. Как он в начале падения, вкусив сласти самоугодия, сам возвел сию страсть в определяющее его деятельность начало; то, вращаясь в среде означенной толпы, как только почует предлагаемое ему приятное, тотчас падает на него, подкупаем будучи так первоначально воспринятою сластию самоугодия. – Так как при таком образе действования не смотрится на то, право или неправо делаемое, а лишь на то, сладко ли оно; то тут в самом корне лежит грешность» (на Рим. 7, 17) [16]. Человек стал определяться сластью, а не каким-либо высшим мерилом. Он стал страстным, потому что принял в руководящее начало угождение себе сластями: «В страстях качествует сласть греховная, а падший принял за начало самоугодие, которое всегда заодно со сластию греховною» (на Рим. 7, 5) [17]. Самоугодие как греховное начало жизни движет человека исключительно к сласти.

В страстях заключается «тирания греха» внутри нас, которую святитель Феофан раскрывает при экзегезе Тит. 3, 3: «работающе похотем и сластем различным»: «Тут настоящее рабство внутри человека – тирания греха. – Под похотями разумеются страсти душевные и телесные. Они возбуждают пожелания предметов, коими обычно удовлетворяются. А сласти суть те минутные приятности, какие доставляет удовлетворение страстей. Всякая страсть имеет свою сласть, которою манит к предметам своим; все же сласти сливаются в одной коренной – самоугодии. В сластях – сила страстей. Страсти побеждают всегда обещанием сластей. Грешник сластолюбив; оттого не разгибаясь и работает страстям» [18]. Человек рабствует греху через похотствующие приятное страсти. Сластью нас держит самоугодие в узах, толкует также Феофан Затворник Рим. 7, 6: «Умерше, имже держими бехом, – умерши тому, чем были мы держимы. – Чем же были мы держимы? Самостию, или самоугодием, которое, сочетавшись со сластию, присущею порожденным от него страстям греховным, держало нас в узах своих, не давая возникать высшим стремлениям, а возникавшие подавляя» [19] (см. также на Рим. 7, 23, 8, 2). Святитель Феофан живо представляет падкость похоти человека на сласть в толковании на Кол. 2, 11–12: «О Немже и обрезани бысте обрезанием нерукотворенным, в совлечении тела греховнаго плоти». В падшем «царствует грех, и царствует сластию греховною. На эту сласть так падок падший, – что, только помани ею, он тотчас бежит вслед. Грех сласть выставляет, а у падшего качествует похотение сей сласти. За это похотение, как за поводок, берет падшего грех, манящий сластию, и ведет его на дела свои. Очевидно, что пока не будет отъято похотение сласти греховной, грех не перестанет царствовать в падшем, и нет ему, бедному, возможности избавиться от тиранства греха иначе, как чрез пресечение в нем падкости на сласть греховную» [20]. Следовательно, победа над грехом будет состоять в пресечении падкости на сласть (на Рим. 8, 2). Итак, святитель Феофан описывает страсти как предрасположенность («падкость») ко греху падшего душевно-телесного естества человека.

Предрасположенность низшего естества человека ко греху состоит в «остращённости» его воли. Закон греховный в толковании на Рим. 8, 2: «Закон бо духа жизни о Христе Иисусе свободил мя есть от закона греховнаго и смерти», – понимается святителем Феофаном как удобопреклонность падшего на сласть, то есть поврежденность страстями его воли, которая не может отказать сласти. Страсть «поднимается из души или из тела, льстит сластию и завладевает произволением» человека [21]. Свт. Златоуст под законом греховным во удах наших понимает в общем «власть и силу» греха [22]. Блж. Феодорит также полагает, что Апостол «законом греховным называет грех. Действует же он, когда телесные страсти рвутся, а душа, по причине изначала укоренившейся в ней лености, не может удержать их, но, отринув собственную свою свободу, соглашается раболепствовать им» [23]. Блж. Феофилакт под законом греховным видит «грехолюбивое произволение и склонность к злу» [24]. Таким образом, под законом греховным все св. экзегеты понимают склонность человека ко греху. Святитель Феофан это пленение воли нашей объясняет сластью, вошедшей в уды наши в виде страстей.

Продолжая пояснять Рим. 7, 23, русский экзегет сосредоточивает внимание в том числе на образе действия страсти. Как указал апостол, она пленяет. Пленение сластью, по святителю Феофану, заключается в двух моментах: «Грех не отвергает сего закона (ума. – иеродиак. П.) и не требует отмены его; но влечет согрешить только в этот раз. И человек грешащий грешит только в этот раз, а после загадывает уж всегда делать по закону. Теперь же извиняет себя тем, что сласть взяла: что будешь делать? Этими двумя моментами: сластию и тем, что не навсегда отвергается закон, грех всегда берет верх и увлекает на грешные дела, – всегда пленяет» [25]. Кроме того, сласть осязательна, и падший избирает её, а не отрешённое благо духа, которое хотя и признает законным. Как только доходит до действия по духу, «происходит спор и борьба: дух предлагает свои резоны, а грех с исчадиями своими выставляет свои прелести. Поелику требования духа отрешенны, и если обещают благо, то тоже духовное, отрешенное, а грех дает сласть осязательную, прямо в действии, противном требованию духа; то человек, первоначально избравший сласть в начало, определяющее на дела, склоняется на сторону действия, дающего сласть, и учиняет грех. После греха он опять внимает духу и осуждает свое действование. Но когда снова приступит к какому делу, по требованию духа, снова уступает греху, наперед подкупленный сластию греховною. Так действует всякий грешник, пока грешник есть» (на Рим. 7, 17) [26]. Грех пленяет чувственной осязательностью сласти и ложной своей однократностью.

Угождающий себе находится в ложном представлении о действительности. Св. апостол Павел подчеркивает эту прелесть греха в Рим. 7, 11: «Грех бо вину приемь заповедию, прельсти (ἐξηπάτησέ) мя, и тою умертви мя». Святитель Феофан в экзегезе Гал. 3, 1: кто вы прельстил, – дает следующее определение прелести: «Прельстить – значит сделать, что другие начинают видеть вещи не в своем виде, видеть то, чего нет, и не видеть того, что все видят» [27]. Грех действует обманом, лестью и ложью [28]. В толковании на Рим. 7, 11 Феофан Затворник разоблачает прелестное действие греха: «Грех ухитряется так представить дело, что лучше кажется поступить против заповеди, и прельщает. Он вообще против заповеди не восстает, не спорит, что заповеди должно исполнять. Но во всяком частном действии непременно подстрянет и постарается отвратить от требуемого заповедию, все ту же употребляя уловку, – представляя, что в этом случае лучше сделать не по заповеди. И выходит, что человек, и зная, что должно жить по заповедям, и будучи убежден в том, и даже имея в мысли так именно действовать, действует противно заповедям. Такова прелесть греха!» [29]. Обманув и прельстив своими якобы жизнеутверждающими резонами, грех на самом деле умертвляет человека. Толкуя Рим. 6, 23: «Оброцы бо греха, смерть», – Феофан Затворник указывает на мечтательность, призрачность и обольстительность греха: «Созывая к себе воинов-грешников, он (грех-царь. – иеродиак. П.) не объявляет: идите ко мне, воинствуйте под моим знамением и получите за это от меня смерть. Но разными обольстительными именами и призраками прикрывает и себя, и следствия от себя; так что бросающийся к нему думает, что будет утопать в море блаженства. И эта лесть греховная столь велика, что, и видя после каждого греха, что такая надежда лжива, грешники не перестают надеяться, что получат это блаженство. Только успевший выйти из этого омута греховного узревает, что оброк греха – смерть, смерть и душевная, и телесная, и вечная» [30]. Похоть обманчивого «блаженства», или сласти греховной, умертвляет человека.

Если самоугодие умерщвляет в человеке дух, то происходящие из него страсти поражают смертью душу и тело. Поясняя св. ап. Павла в Рим. 7, 17: «Ныне же не ктому аз сие содеваю, но живый во мне грех», – святитель Феофан выясняет антропологическую причину поражения страстями низшего естества: «Дух падшего самость: я сам. Из сей самости народились страсти, прямо из самости исходящие и ни на чем естественном не опирающиеся, каковы – гордыня, зависть, ненависть, злость, скупость, тщеславие и подобные. Самость, ищущая самоугодия и могущая находить его только в душе и теле и в них нисшедшая, вошла туда со всем полчищем страстей. <...> Все сие в совокупности есть живущий в нас грех. Прикрывается он естественными потребностями души и тела, приходит в движение сластию самоугодия, направляется страстями. Можно его описать так: самостная, страстная и сластолюбивая душевно-телесная самоугодливость» [31]. Самоугодие умертвило дух и нашло себе место в продолжающих живодействовать в направлении к приятному душе и теле. Соответственно природе души и тела самость проявилась в них в виде страстей.

Отметим также здесь ту мысль русского экзегета, что уже и без страстей по одном ниспадении духа в душе и теле человека «возможно было множество неправд (в несоблюдении меры удовлетворения потребностей и взаимных их отношений, равно как и в выборе предметов для их удовлетворения); но по причине подлития в них сего яда страстей неправда превзошла всякую меру; под влиянием их все там извратилось, и удовлетворение потребностей обратилось на удовлетворение страстей, – приняло противоестественное направление, разрушительное и для самого действующего, и для других» [32] (см. также на Рим. 7, 17) [33]. Феофан Затворник в толковании Рим. 8, 2 различает «душевно-плотяность» как только нарушение иерархии в человеке и следующую затем «остращённость» души и тела [34]. Если без страстей в человеке удовлетворялись бы извращённые, но естественные потребности, то страсти удовлетворяют себя уже за счет и против самого естества. Таким образом, святитель поэтапно созерцает падение человека, констатируя изменения в нем, во-первых, по ниспадении духа, а во-вторых, по вхождении страстей, ясно и свободно моделируя разные амартологические состояния человека.

Святитель Феофан Затворник, принимая классическое разделение страстей на душевные и телесные, тем не менее считает его достаточно условным. Так, в толковании на Еф. 2, 3: «творяще волю плоти и помышлений», – встречаем это разделение: «Самоугодие имеет два вида проявления – воля плоти и помышлений, конечно греховных; иначе сказать: плотские страсти и душевные страсти и склонности. Творяще волю плоти и помышлений, то есть что ни пожелает плоть и что ни задумает душа в угодность себе, все то, или одно то, и делали мы, следовали то есть требованиям и влечениям страстей и наклонностей телесных и душевных, – себялюбивых» [35]. Однако действуют страсти, по мнению экзегета, в душе и теле человека как едином целом, поэтому телесные и душевные страсти получают у него преимущественно общую характеристику. Так, из назидания апостола в Рим. 6, 6: «Сие ведяще, яко ветхий наш человек с Ним распятся, да упразднится тело греховное (τὸ σῶμα τῆς ἁμαρτίας), яко ктому не работати нам греху», – святитель Феофан, с одной стороны, выводит, что «страсти преимущественное седалище имеют в теле нашем» и «упразднение их будет то же, что изгнание их из тела»[36]. Однако, с другой стороны, отмечает, что не только тело стало «седалищем страстей», но и душа потребности тела по падении соделала своими: «<...> душа ниспала в плоть, сочеталась с нею воедино и ее потребности восприняла в себя, как бы они были ее собственные потребности. Восприняла она и плотскую потребность, превратив ее в похотение. Потребность не может непрестанно действовать, а только когда возбуждается, и, быв удовлетворена, престает. Похотение, как дело души, всегда деятельной, может возвращаться поминутно и тревожить душу. Душа, присвоившая себе сие похотение, ищет удовлетворения ему в соответственных сластях, как бы это было ее собственное естественное желание. При этом потребность тела и назначение ее выпадают из внимания: имеется в виду одна похотная сласть и ее удовлетворение помимо готовности к тому тела. Если б можно было удовлетворить такое похотение без тела, душа и на то решилась бы» (на Рим. 1, 24) [37]. Телесные страсти беспокоят душу, а душевные удовлетворяются с помощью тела [38]. В толковании Рим. 6, 12: «в мертвеннем вашем теле», – святитель Феофан специально удостоверяет нерасторжимость души и тела в страсти: «О теле только помянул, умолчав о душе, потому что преимущественное седалище греха и страстей есть тело, так что за греховными влечениями тела душевных будто и не видно. “Грех преимущественно действует в теле и чрез тело” (Экумений). И общее мнение так привыкло судить, что, коль скоро выдается в ком плотская греховность, о душевной помина не бывает, хотя обычно она заправляет всем. И потому, может быть, так сделал апостол, что с телом, привыкшим грешить, труднее совладеть. Кто преодолеет тело в греховных его понуждениях, тот справится и с душою. Да и по нераздельности их так бывает, что телу не откажешь, не отказав душе. Потому можно думать, что словом: мертвенное тело – Апостол означил вообще все седалища, в которых витает еще в нас грех, породивший смерть» [39]. Для святителя Феофана страсти имеют скорее душевную природу («обычно душевная греховность заправляет всем»). «Вообще же все седалища» греха, согласно Феофану Затворнику, это душа и тело в совокупности. Страсти, имеющие душевную природу похотения, работают за счёт души и тела человека как единого целого.

Подобным «душевно-телесным» образом понимают тело греховное у Апостола почти все древние экзегеты. Свт. Иоанн Златоуст поясняет: «<...> да упразднится тело греховное, называя так не это наше тело, но всю порочность (τὴν πονηρίαν ἅπασαν). Как именем ветхого человека он называет вообще все зло (τὴν ὁλόκληρον κακίαν), так телом ветхого человека опять называет зло, слагающееся из разных видов порока (διαφόρων μερῶν πονηρίας)» [40]. Также и блж. Феофилакт: «Ветхий наш человек, то есть порочность, распят с Ним, то есть подобно телу Христову погребен в крещении; чтобы упразднено было тело греховное, то есть слагающаяся из разных видов порочность, или склонное ко греху тело наше, почему и прибавляет: дабы нам уже не быть рабами греху» [41]. И у Экумения: «<...> да упразднится тело греховное, то есть чтобы претерпели смерть порочные дела, которые и называет телом греха» [42]. Только Кирский толкователь под телом греховным понимает исключительно телесное естество: «Апостол ветхим человеком назвал не естество, но лукавое расположение духа (τὴν πονηρὰν γγώμην). О нем сказал, что умерщвлено в крещении, чтобы тело соделалось недеятельным для греха» [43]. Таким образом, то, что у упомянутых экзегетов есть «виды порока», у святителя Феофана, носителя зрелой аскетической традиции, суть страсти души и тела, в совокупности составляющие тело греховное.

В интерпретации Феофана Затворника, самость и страсти составляют некоего целостного греховного человека, в котором самость является душой, а страсти – его телом. Данное представление святитель выражает в том числе при экзегезе Рим. 7, 20: «Аще ли еже не хощу аз, сие творю: уже не аз сие творю, но живый во мне грех», – «Совсем будто слагает с себя вину. Не я, говорит, это делаю, а живущий во мне грех, – этот господин, коему я продан. Но что за личность этот господин? Это – лицо, душу которого составляет сластолюбивое самоугодие, а тело – все страсти, со всеми привычками, питающими их; душа же и тело со своими силами и отправлениями суть только орудия его» [44]. Святитель олицетворяет грех, называя его «господином», имеющим душу (самоугодие) и тело (страсти). Этот «господин» грех овладевает всем низшим естеством человека, как читаем в толковании на Рим. 6, 13: «Ниже представляйте уды ваша оружия неправды греху», –«Грех, когда царит, в сердце заседает. Оттуда он овладевает и всеми силами души, и всеми членами тела; вследствие чего все, что есть в человеке, становится орудием его» [45]. Уды – это не только телесные члены, но и душевные силы. Таким образом, душа и тело в совокупности суть страдательные орудия «господина» греха – самоугодия и его страстей.

В этом же русле святитель Феофан интерпретирует Кол. 3, 5: «Умертвите убо уды ваша, яже на земли», – полагая, что св. апостол Павел называет удами яже на земли страсти, охватывающие душу и тело. «Удами земными Апостол называет страсти, которые вслед за сим и перечисляет. Страсти же назвал удами нашими потому, что они представляются будто неотъемлемыми частями нашего естества. Тем они и пленяют, что кажутся частями естества и что будто, вооружаясь против них, против естества идем. Отсекая страсти, будто члены свои отсекаем. На деле же страсти не естественные наши члены, а пришлые, привившиеся к естественным некоторым частям и их исказившие» [46] (см. также на Рим. 6, 13; 7, 18) [47]. Древние же экзегеты полагают, что св. ап. Павел назвал удами яже на земли «грехи». Свт. Иоанн Златоуст: «Самые грехи он так называет: яже на земли, или потому, что они совершаются по земному мудрованию и на земле, или потому, что показывают земляность грешников» [48]. Как видим, свт. Иоанн Златоуст подчеркивает душевную сторону грехов. Блж. Феофилакт в удах, то есть грехах, видит совершающие их телесные члены: «Может быть, под земными членами разумеются совершаемые телесными нашими членами грехи, которые остаются на земле и тут же погибают, тогда как члены тела, хотя и от земли, однако не останутся навсегда на земле и не истлеют, но по воскресении получат нетление»[49].

Если святые отцы видят в удах яже на земли сами греховные дела, то святитель Феофан именует ими внутренние их производители – страсти. Мысль о первичности страсти для греховного дела русский святитель яснее выражает в толковании на 1 Кор. 15, 34: «Истрезвитеся праведно, и не согрешайте», –: «Влияние же трезвения на несогрешение зависит от того, что трезвенный ум не допускает не только страстных, но и пустых мыслей; когда же нет помыслов, страсти молчат; а когда страсти покойны, откуда быть греху? Ибо всякий грех есть осуществление страсти» [50]. Толкуя указанные отрывки из апостольских посланий, древние экзегеты говорят о греховных делах, а святитель – о противоестественных их началах. Тем самым святитель Феофан, понимая грех не только как дело, но и как страсти, соотносит его начала с душевными греховными привязанностями и стремлениями, то есть углубляет понятие греха.

Грех, в интерпретации святителя Феофана, выступает понятием трёхуровневым. Грех как богопротивная установка на самоугодие охарактеризована святителем как смерть духа. В страстях сталкиваемся с грехом, проявляющимся в душевной области. Грех как дело есть «осуществление страсти» через тело. Три уровня проявления греха в человеке, соответствующие его тричастному устроению, святитель Феофан ясно обозначает в толковании на Рим. 6, 6: «Сие ведяще, яко ветхий наш человек (ὁ παλαιὸς ἡμῶν ἄνθρωπος) с Ним распятся, да упразднится тело греховное, яко ктому не работати нам греху». «Но как же это: ветхий человек уже распят, то есть лукавое расположение уже умерщвлено, а между тем предлежит еще упразднять тело греховное, или разные виды порока? На это скажем: грех, как и добродетель, является в трех видах: грех, как дело, и обнимает всю совокупность грешных дел; грех, как склонность, и обнимает все виды грешных наклонностей, страстей, пороков; грех, как грехолюбие вообще, означает коренную падкость человека на грех вообще»[51]. Толкуя в данном фрагменте ветхого человека и тело греховное, святитель Феофан вновь повторяет мысль о грехе как об особом «человеке» в нас: грехолюбие – его душа, а страсти – тело[52]. Таким образом, ветхий наш человек с телом греховным, в интерпретации святителя Феофана Затворника, это дух самоугодия [53] со страстями, поработившими душу и тело. Иначе самость со страстями святитель Феофан называет еще «корпусом греха». В толковании на Гал. 5, 24: «распяли плоть со страстями и похотями», – читаем: «Плоть – здесь разумеется, как и выше, живущий в нас грех или самолюбие и самоугодие, из коих все страсти и похоти. <...> Отвержение себя и есть попрание самости, или распятие плоти. <...> Иначе у Апостола это же самое названо распятием ветхого человека и упразднением тела греховного, то есть всего корпуса греха, – самости со страстями»[54]. Такой терминологической согласованностью в толкованиях разных фрагментов из св. ап. Павла во всей рельефности проявляется категориальная точность и последовательность антропологической модели святителя Феофана.

Единый душевно-телесный «корпус греха» позволяет св. Затворнику не различать между плотяностью и душевностью, которыми характеризует св. ап. Павел падшего человека. В толковании на Рим. 7, 18: «Вем бо, яко не живет во мне, сиречь во плоти (τῇ σαρκί) моей, доброе», – святитель раскрывает смысл данных апостольских терминов: «Не в естестве человеческом не живет доброе, ибо оно, как творение Божие, добро, но: во плоти, – каким словом обыкновенно Апостол означает то недоброе, что образовалось в нас вследствие падения и витает тут же в промежутках естества. В настоящем Послании он называет это плотяностию, а в Послании к Коринфянам душевностию. Соединив то и другое, получим душевно-плотяность, как выражение порчи падшего. Душа и плоть, как твари Божии, добры; но вследствие падения стали седалищем всего недоброго. Вселилась в них самость со страстями и все их силы и потребности обращает на самоугодие. И образовался тут среди естества особый некий корпус самостный, страстный, самоугодливый. И в сем-то корпусе – пришлом – не живет доброе» [55]. Тем самым плотяность или душевность есть одна и та же «остращённость» падшего человека. При экзегезе Рим. 7, 14: «Вемы бо, яко закон духовен есть: аз же плотян (σαρκικός) есмь, продан под грех», – святитель Феофан высказывает эту же мысль, но показывает, что плотяность и душевность можно различать как «две стороны однородной жизни, под плотяностию разумея чувственную жизнь, в плотоугодиях проходящую, а под душевностию – жизнь, проходящую в устроении исключительно земного благобытия чрез удовлетворение лишь душевных потребностей, естественных и добытых произвольным навыком» [56] (см. также на 1 Кор. 2, 14) [57]. Таким образом, под «душевно-плотяностию» святитель Феофан Затворник понимает страсти, паразитирующие на низшем душевно-телесном естестве человека.

Под плотян у святого Павла древние экзегеты единогласно понимают страсти, вошедшие в природу человека по грехопадении. Свт. Иоанн Златоуст: «После смерти, говорит он (апостол. – иеродиак. П.), толпою нахлынули страсти (παθῶν). Когда тело сделалось смертным, то оно по необходимости приняло и похоть, и гнев, и болезнь, и все прочее» [58]. Блж. Феодорит: «Апостол выводит на среду человека до благодати, волнуемого страстями (ὑπὸ τῶν παθῶν)» [59]. Блж. Феофилакт Болгарский: «Ибо я, говорит, плотян, что значит: все естество человеческое, как до дарования закона, так и во время закона, наполнено было множеством страстей (παθῶν)» [60]. Страсти перечисляет и Экумений [61]. Таким образом, в понимании плотян как душевно-телесных страстей святитель Феофан единодушен с древними св. Отцами, однако придерживается данной интерпретации более глубоко и последовательно. И если у древних экзегетов здесь подчеркнут мотив страдательности и немощи человеческого естества, то святитель Феофан в плотяности и душевности выдвигает вперёд мировоззренческий момент целей и средств жизни падшего человека.

Плоть выступает мировоззренческой характеристикой падшего человека у самого св. апостола Павла (см.: 8 гл. к Рим, 5–6 глл. к Гал). В толковании на Рим. 8, 5 святитель Феофан также указывает на фундаментальный характер плоти: «Сущии по плоти – не то, что: носящие плоть, – а: живущие в плотоугодии, плоти угодия творящие в похоти (см.: 13, 14). Не о естестве плоти речь, а о настроении человека плотском» [62]. «Настроение» человека плотского апостол называет плотским мудрованием (φρόνημα τῆς σαρκὸς) в Рим. 8, 6. Феофан Затворник дает ему расширенное толкование: «Мудрование – здесь означает не одни помышления или образ мыслей, а весь строй внутренний, – и мысли, и заботы, и планы, и сочувствия, и дела, и даже сны и мечтания, – движущее, заправляющее и все устрояющее начало» [63]. Свт. Иоанн Златоуст в плотском мудровании видит «более грубое стремление ума, которому (Апостол. – иеродиак. П.) дает имя, заимствованное от худшей части человека <...> помысл земной, грубый, пристрастный к житейскому и к худым делам», «порочное действие», которое всегда зло [64]. Блж. Феодорит под плотью понимает страсти греховные в нас: «<...> служащий плоти, то есть телесным страстям, лишен свободы», «мудрование плотское, то есть порывы страстей» [65]. Блж. Феофилакт различает плоть как тело и плоть как «жизнь грубую, плотскую и делающую всего человека плотским»: «Я, говорит (Апостол. – иеродиак. П.), запрещаю не всякое попечение о плоти (ибо многое обязаны мы делать и для плоти, питать ее, греть), но такое, которое доводит до греха. Ибо по плоти живет тот, кто делает плоть госпожою жизни своей и царицею души» [66]. Подобно и Экумений: «Плотским мудрованием называет земное движение ума и склонение на безместные деяния. Сие же не есть оклеветание тела» [67]. Таким образом, как и свт. Феофан, отцы-экзегеты видят в плоти наименование Апостолом страстей греховных в нас и определяющего их «земного» направления. Феофан Затворник подчеркивает только всеохватность поражения страстями естества человека.

Плотским человек является по противоположности своей Богу. Из слов Апостола в Гал. 5, 16: «Глаголю же: духом ходите, и похоти плотския не совершайте», – святитель Феофан выводит, что «как норма жизни человеческой, по первому устроению ее, есть жизнь духовная – в Боге, то, когда пал человек, ниспал в противоположность духу и Богу, в жизнь плотскую с удовольствованием себя тварями в сей жизни, с забвением о Боге и жизни загробной» [68]. Иными словами, жизнь страстная имеет богопротивное направление. Именно будучи противоположной Богу, плоть похотствует на духа, дух же на плоть (Гал. 5, 17). Свт. Иоанн Златоуст здесь под плотью и духом понимает помыслы порочные и добродетельные:  «Если же (апостол) говорит: плоть похотствует на духа, то говорит о двух противоположных видах помыслов, – о добродетели и пороке, так как именно они противятся друг другу, а не душа и тело» [69]. Также и блж. Феофилакт: «<...> плотию называет земные помыслы, беспечные и беззаботные, а не тело, и духом называет духовные помыслы, а не душу. Земные помыслы, говорит он, противятся духовным, а духовные – земным. Итак, он признает борьбу помыслов злых и добрых, но не тела и души. Ибо желать и не желать есть дело рассуждающей души» [70]. Итак, древние экзегеты говорят о «зле», тогда как святитель Феофан возводит плоть к богозабвению, потому что дух для него не «добро», а образ Божий в человеке. Непокорение закону Божию – отличительная черта плотского мудрования, как учит св. апостол в Рим. 8, 7. Феофан Затворник указывает его причину в абсолютизации жизни здешней: «Мудрование плотское, как уж не раз говорилось, означает общий строй падшего, по коему он всю заботу обращает на устроение земного благобытия, полагая его в удовлетворении душевных и телесных потребностей, испорченных и извращенных страстьми. Этим оно занято день и ночь, и это только устроять оно умеет, не помышляя о том, что выше земли и что – за пределами земной жизни. К Богу и вещам Божественным у него душа не лежит» [71]. Таким образом, плоть, в интерпретации Феофана Затворника, это богопротивная «остращённость» человека. Со своей стороны, понятие плоти позволяет святителю Феофану охарактеризовать страсти как мировоззрение без Бога.

Наконец, плоть, в интерпретации русского экзегета, иногда предстает как сам грех. Так, святитель Феофан отождествляет плоть и закон греховный в нас в толковании на Рим. 8, 4: «Да оправдание закона исполнится в нас, не по плоти ходящих, но по духу»: «Падший стал самостен, самоугодлив, сластолюбив. Страстная самоугодливость, качествовавшая в душевно-телесности и двигавшаяся сластолюбием, была источником безысходной грешности, законом греховным, действовавшим во удех наших, или тою плотяностию, о коей пишет здесь святой Павел» [72]. В перечисленных апостолом в Гал. 5, 19–21 делах плотских русский экзегет выявляет движущее начало, заключающееся в самоугодии: «Дела плотская – суть дела самости, самоугодия, того заправляющего жизнию человека начала, которое привилось к нему вследствие падения и заставляет его, вместо Бога, себе угождать, вместо духа, влечениям плоти следовать, вместо вечных – одни временные любить и вкушать блага» [73]. Плоть, таким образом, это греховное начало жизни, заступившее место духа. Святой Златоуст под последним стихом преимущественно оправдывает тело: «<...> (апостол) говорит здесь не о плоти, а о земных и низменных помыслах <...> он говорит здесь не о существе плоти, а о злом и добром произволении» [74]. Блж. Феодорит также утверждает, что св. ап. Павел под плотью говорит о «беспечности в образе мыслей»[75]. Блж. Феофилакт – что св. ап. Павел пишет здесь о делах «растленной плотской воли» [76], а Экумений – о «телесных и порочных пожеланиях» (σαρκικὰς καὶ πονηρὰς ἐπιθυμίας)[77]. Очевидно, что понятие плоти как греха у святителя Феофана фундаментальнее и системнее. Действительно, под Кол. 2, 23: «к сытости плоти», – встречаем такое определение: «<...> плоть берется как живущий в нас грех, поврежденная природа, похоть, самость»[78]. Как особый род жизни «в самоугодии и по страстям» определяет плоть Феофан Затворник на Рим. 8, 3; Рим. 8, 8; Рим. 8, 13[79], Гал. 5, 16; Гал. 6. 8[80] и др. Наиболее красноречивым по плотности Феофановских отождествлений Павловых амартологических терминов является толкование на Кол. 2, 11: «<...> в совлечении тела грехов плоти, как выражении, объясняющем обрезание сердца, надобно видеть совлечение самой похоти греховной, или живущего в нас греха, который иногда называется просто – плотию. Иные читают лишь: в совлечении тела плоти, что ближе выражает нужный смысл: ибо такое выражение прямо указывает на совлечение плотяности, или плотского мудрования и похотения. Ниже (см.: 3, 9) то же самое апостол назвал совлечением ветхаго человека с деяньми его,то есть не массы только грехов, но и самого производителя их» [81]. Перед нами выстраивается тождественный, в понимании святителя Феофана, ряд апостольских терминов: плоть – это плотяность, плотское мудрование, грех, похоть греховная, плотское похотение, ветхий человек, а, в терминологии русского экзегета, суть самоугодие и страсти.

Страсти выступают безбожным мировоззрением не только на индивидуальном уровне, но и на коллективном – у целой совокупности людей, причём не только в синхронии, но и в диахронической преемственности. В этом аспекте рассматривая образ хождения падших людей, св. ап. Павел именует его миром сим или веком сим. Так, в Еф. 2, 2 апостол проповедует: «В нихже (грехах. – иеродиак. П.) иногда ходисте, по веку мира сего (κατὰ τὸν αἰῶνα τοῦ κόσμου τούτου). Святитель Феофан следующим образом толкует апостола: «Мир – совокупность тлящих обычаев и лиц, кои им покорствуют. Век мира – течение долгим временем утвердившихся пагубных для души обычаев мирских, над всеми миролюбцами властвующих, по коим ходят они все, хотя и нехотя, как едет повозка по углубившейся колее, с которой свернуть нет возможности и сил. Отличительная черта сего хождения есть забота об одном временном, без внимания к другой жизни, забота об устроении счастия на земле, без внимания к требованиям нравственного закона и внушениям страха Божия. Оттого мир во зле лежит. Или мир и век однозначительны с греховностию, подвластностию греху, тиранством греха» [82]. Злые мирские обычаи являются продуктами абсолютизации мира без Бога, то есть греха (см. также на 2 Кор. 4, 4) [83]. Утвердившийся временем и поддерживаемый массово мир сей, как подчёркивает русский экзегет, является особой «производительной силой греха», так что падший сообразуется веку сему и ходит по веку мира сего. В Рим. 12, 2: «И не сообразуйтеся веку сему (συσχηματίζεσθαι τῷ αἰῶνι τούτῳ)», – святитель Феофан уточняет, что век сей «совлекает с неба на землю, от духа в плоть, от Бога к твари» [84]. Век сей даже Бога поставляет на службу своим земным интересам: «В ком качествует такой дух, в том нет ничего христианского, хотя он христианин. Христианство начинается с того момента, когда зарождается в сердце позыв и стремление к небесному, духовному, вечному и Божескому, с отвращением от земного, чувственного, временного и тварного» [85]. Христианство начинается с «отвращения» не только к миру сему, но и к самой временной чувственной твари.

Святитель Иоанн Златоуст на Рим. 12, 2 подчеркивает онтологическую призрачность мира сего как мира падшего: «<...>все это только образ (σχῆμα), а не действительная вещь (πράγματος ἀλήθεια), явление, – личина (προσωπεῖον), а не постоянная какая-либо сущность (ὑπόστασίς)», поэтому «образ этого века привержен к земле, низок, кратковременен, не имеет ничего возвышенного, постоянного, правильного, а все извращенное <...> В нем нет ничего постоянного, прочного, но все временно, почему и сказал: веку сему, указывая этим на тленность, а словом: образ – на вещественность» [86]. Подобное толкование высказывают все остальные экзегеты. На Еф. 2, 2 свт. Иоанн Златоуст не дает толкования миру сему, а блж. Феодорит Кирский ограничивается кратким указанием на мир как тварь: «Миром называет создания (δημιουργήματα), а веком настоящую жизнь»[87]. Блж. Феофилакт Болгарский представляет век сей в том же нейтральном русле: «Вы грешили, таким образом, по обычаю мира сего, то есть помышляя о мирском и временном и худо пользуясь этим веком. Ибо не век сей зол, но злоупотребление им. Он дан в руководителя, поскольку будучи тленным и скоропреходящим, может возбуждать нас к нетленному и неизменному; а мы, предавшись тлению и течению его, сделали его не руководителем, а противодействователем»[88]. Экумений указывает на особенность настоящей жизни в совершении грехов: «Веком мира сего называет развращённую жизнь и жизнь во грехах, по причине умножения грехов в настоящей жизни»[89]. Если, например, у блж. Феофилакта век сей «не зол» и даже «дан в руководителя», а зло только наше «употребление» его, то в толковании святителя Феофана мир сей принципиально зол. Древние экзегеты понимают век сей преимущественно как тварь, которая «добра зело», хотя также усматривают злоупотребление тварью в ее абсолютизации. Феофан Затворник видит в веке сем исключительно «остращённое» мировосприятие.

Подобно и при экзегезе Гал. 1, 3–4: «Благодать вам и мир от Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа, давшаго Себе по гресех наших, яко да избавит нас от настоящаго века лукаваго (ἐνεστῶτος αἰῶνος πονηροῦ)», – святые толкователи пространно останавливаются на той мысли, что под настоящим веком лукавым не стоит разуметь тварь или жизнь как течение времени. Свт. Иоанн Златоуст: «<...> никакое зло никогда не может быть причиною добра, а настоящая жизнь служит причиною бесчисленных венцов и величайших наград. <...> Поэтому, когда ты услышишь о лукавом веке, то разумей под этим лукавые дела, развращенную волю» [90]; у апостола «вовсе нет и речи о творениях, он называет развращенное время лукавым веком (Гал. 1, 4)»[91]. Блж. Феодорит Кирский: «<...> настоящий век не лукав по естеству своему, но некоторые в нем отваживаются на лукавство» [92]. Блж. Феофилакт: «Ведь не дни лукавы сами по себе (так как что же лукавого в солнечном движении или в смене дней), и не жизнь наша дурна сама по себе, – да и каким образом, когда мы в этой жизни познаем Бога и любомудрствуем о будущем? Но лукавым веком он называет порочные действия и испорченную волю» [93]. Экумений: «“Яко, говорит, да избавит нас от настоящаго века лукаваго”, то есть от злых дел и растленной жизни. Ибо сию называет веком лукавым, а не время или дни, да не будет»[94]. Святитель Феофан Затворник понимает под веком прежде всего не тварь, а «остращённый» «порядок вещей нравственных»: «Настоящий век есть порядок вещей, преимущественно нравственных, установившийся по падении и имеющий продолжаться до обновления всей твари. Как этот порядок установился падением, а оно было источником нашего повреждения нравственного, по причине внедрившейся в нас самости со всем полчищем страстей, овладевших всем в людях и над всем господствующих; то настоящий век есть то же, что состояние людей в рабстве греху и страстям. Отчего он – лукавый, злой и зла исполненный» [95]. Таким образом, самость со страстями, будучи духовно-душевными феноменами в интерпретации русского экзегета, определяют мировосприятие человечества по падении, вытесняя естественное нравственное состояние человека, существовавшее в нем до преступления Адама.

 


[1] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 515.

[2] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 532–533.

[3] Ср. также с учением прп. Максима Исповедника о самолюбии как источнике страстей: «Ныне я упомянул о древе непослушания мимоходом, желая показать, как неведение Бога привело к обоготворению твари, явным служением которой является телесное самолюбие рода человеческого (ἡ κατὰ τὸ σῶμα τοῦ γένους τῶν ἀνθρώπων φιλαυτία). Именно окрест этого самолюбия и существует, как некое смешанное познание, опыт наслаждения и страдания (ἡ τῆς ἡδονῆς πεῖρα καὶ τῆς ὀδύνης), посредством которых и проникла в жизнь человеческую вся тина зол. Она, как трудно даже изложить это словом, образовывается различно, разновидно и многообразно, поскольку каждый из сопричаствующих человеческому естеству имеет в себе количественно и качественно живущую и действующую привязанность к видимой своей части, то есть к телу (τὴν περὶ τὸ φαινόμενον αὐτοῦ μέρος, λέγω δὲ τὸ σῶμα, φιλίαν), заставляющую его раболепно, из желания наслаждения или из страха перед страданием, измышлять многие виды страстей (πολλὰς ἰδέας ἐπινοῆσαι παθῶν), смотря по стечению времен и обстоятельств и в зависимости от способа (ὁ τρόπος) [проявления] таковых» [Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. Вопросоответы к Фалассию. Ч. 1. Вопросы I–LV / Пер. с др.-греч. и ком. С. Л. Епифановича, А. И. Сидорова. М.: «Мартис», 1993. – 286 с. (Православный Свято-Тихоновский Богословский институт. Святоотеческое наследие, т. 2). С. 25. PG 90, 260].

[4] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 518.

[5] Ср. также в «Пути ко спасению» (1868–1869): «Известно, что корень всех грехов есть самолюбие. Из самолюбия выходят гордость, корыстность, сластолюбие, а от этих – все другие страсти, между которыми главных считают восемь, а прочим, производным, и числа нет» [Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. Краткий очерк аскетики. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2008. С. 271].

[6] См., например, в «Начертании христианского нравоучения» (1891): «Вот ближайшие порождения самолюбия: похоть плоти, похоть очес и гордость житейская, с происходящими от них страстьми. Есть, впрочем, по замечанию святых отцов, и между происходящими от них тоже начальнейшие, как бы необходимые и всегдашние их спутники. Таковыми признаются пять: гнев, блуд, печаль, леность, тщеславие. Происхождение их из первых очень просто. Так, сластолюбие является преимущественно в двух страстях, чревоугодии и блуде, и сопутствуется расслаблением и леностию; с сребролюбием всегда в связи печаль и зависть, с гордостию – гнев и тщеславие. Сии производные пять ставятся с первыми, по силе их многоплодности, в один разряд, так что начальнейших, или неточных, считается прямо восемь или семь, ибо иные тщеславия не отделяют от гордости. Смотри о сем Феодора Едесского; Евагрия о различных помыслах; Православное Исповедание, ч. 3, вопрос 23 и далее. Смотри то же у Лествичника в главах о сих страстях. В сих статьях характеристика каждого порока определена с достаточною полнотою и производные от них страсти – с достаточною подробностию. Особенный путь к развитию страстей избран святым Григорием Синайским. Он разделяет их на душевные и телесные; душевные опять – по трем способностям: мыслящей, вожделетельной и раздражительной. Но нетрудно заметить, что он не отходит от общего разделения, а только решает вопрос: как самолюбие трехсоставное отражается в частях существа человеческого и в его способностях?» [Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2010. С. 386-387].

[7] Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Римлянам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1–12. СПб: Санкт-Петербургская духовная академия, 1895–1906. Т. 9. С. 623. PG 60, 498.

[8] Феодорит Кирский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского / Общ. ред. проф. А. И. Сидорова. М.: Паломник, 2003. С. 139. PG 82, 116.

[9] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // Он же. Толкование на Деяния и Послания святых апостолов: В 3-х т. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. Т. 2. С. 78. PG 124, 421.

[10] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 533.

[11] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 562–563.

[12] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 442.

[13] Там же. С. 429.

[14] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Тимофею первого // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Титу, к Тимофею (Пастырские послания). М.: Правило веры, 2005. С. 554–555.

[15] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 144.

[16] Там же. С. 568–569.

[17] Там же. С. 516.

[18] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Титу // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Титу, к Тимофею (Пастырские послания). М.: Правило веры, 2005. С. 176.

[19] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 520.

[20] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Колоссянам // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2004. С. 159.

[21] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 595.

[22] Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Римлянам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1–12. СПб: Санкт-Петербургская духовная академия, 1895–1906. Т. 9. С. 640. PG 60, 511.

[23] Феодорит Кирский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского / Общ. ред. проф. А. И. Сидорова. М.: Паломник, 2003. С. 146. PG 82, 125–128.

[24] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // Толкование на Послание к Римлянам // Он же. Толкование на Деяния и Послания святых апостолов: В 3-х т. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. Т. 2. С. 88. PG 124, 432.

[25] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 583.

[26] Там же. С. 571–572.

[27] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 282.

[28] Ср. также с определением обмана св. Златоустом в толковании на Еф. 4, 22–24: «Пагубно для него (ветхогочеловека. – иеродиак. П.) славолюбие, многих погубили удовольствия, обманула похоть. Впрочем, все это не составляет удовольствия в собственном смысле, но есть горечь, обман, подлог и тень. Наружная сторона этих предметов приманчива, но сами по себе они – не что иное, как тяжелое бремя, влекущее за собою великую нищету, пустоту и бедность. И если ты снимешь с них эту личину, откроешь их настоящее лицо, то увидишь обман. В том ведь и состоит обман, когда что-нибудь показывается нам не тем, что оно есть, но представляется тем, чего в нем нет» [Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Ефесянам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1–12. СПб: Санкт-Петербургская духовная академия, 1895–1906.Т. 11. С. 115. PG 62, 95].

[29] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 545–546.

[30] Там же. С. 501–502.

[31] Там же. С. 570.

[32] Там же.

[33] Там же. С. 559–560.

[34] Там же. С. 594–595.

[35] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 181.

[36] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 453.

[37] Там же. С. 147–148. Ср. у прп. Симеона Нового Богослова: «Похоти же плотской, брачного или безбрачного смешения, сластей, гортанобесия, чревоугодия, многоспанья, леностного бездействия, щегольства и многого другого подобного не тело ищет, как думают многие ненаказанные (ненаученные. – Ред.), как не ищет оно этого, когда бывает мертво, но ищет этого душа посредством тела, приятным то себе находя, и услаждается тем, так как тесно соединена с этою перстию, т. е. телом, любит валяться в чувственных скверностях, как свинья в нечистотах, и жаждет сластей плотских по причине сего соединения с перстию» (Слово 43) [Творения преподобного Симеона Нового Богослова. Слова и гимны. В 3-х кн. М.: Сибирская благозвонница, 2011. Кн. 1. С. 634].

[38] Нерасторжимость в страсти тела и души свт. Феофан усматривает у самого св. апостола в Рим. 8. 1: «Говоря: плотию работаю закону греховному, не устраняет той истины, что вместе с плотию и душа работает тому же закону: ибо много есть страстей собственно душевных» [Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 589].

[39] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 467–468.

[40] Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Римлянам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1–12. СПб: Санкт-Петербургская духовная академия, 1895–1906. Т. 9. С. 606. PG 60, 485.

[41] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // Он же. Толкование на Деяния и Послания святых апостолов: В 3-х т. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. Т. 2. С. 71. PG 124, 412.

[42] καταργηθῆναι τὸ σῶμα τῆς ἁμαρτίας, τουτέστιν, ἵνα νέκρωσιν αἱ κακαὶ πράξεις ὑπομείνωσιν, ἃς καὶ λέγει σῶμα ἁμαρτίας [ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΟΣΕΠΙΣΚΟΠΟΣΤΡΙΚΚΗ. ΠΑΥΛΟΥ ΕΠΙΣΤΟΛΗ ΠΡΟΣ ΡΩΜΑΙΟΥΣ // PG 118, 433].

[43] Феодорит Кирский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского / Общ. ред. проф. А. И. Сидорова. М.: Паломник, 2003. С. 133. PG 82, 105.

[44] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 575.

[45]Там же. С. 470.

[46] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Колоссянам // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2004. С. 230.

[47] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 471, 573.

[48] Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Послание к Колоссянам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1–12. СПб: Санкт-Петербургская духовная академия, 1895–1906. Т. 11. С. 420. PG 62, 352.

[49] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Колоссянам // Толкование на Деяния и Послания святых апостолов: В 3-х т. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. Т. 3. С. 204. PG 124, 1253.

[50] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам первого. М.: Правило веры, 2006. С. 728.

[51] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 452. Ср. с пунктами оглавления в «Начертании христианского нравоучения» (1891): «а) Добродетель. аа) Три вида проявления добродетели: α) добродетель как настроение христиански добродеющего духа; β) добродетель как доброе расположение; γ) добродетель как доброе дело. <...> б) Грех. аа) Грех в трёх видах проявления его: α) как грешное дело; β) как грешное расположение; γ) как греховное настроение» [Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2010. С. 6–7].

[52] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 452–454.

[53] Интерпретацию ветхого человека как самоугодия свт. Феофан Затворник последовательно проводит как в толковании на Еф. 4, 22: Отложити вам, по первому житию, ветхаго человека, тлеющаго в похотех прелестных: «Тлеет в похотях ветхий человек. Похоть дает мысль только о плотских сластях, которые в ветхом человеке ярче других слабостей выдаются. Но под сим словом можно разуметь и все страсти, в коих живет обычно самоугодливый человек» [Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 428–429], так и в толковании на Кол. 3, 9: Не лжите друг на друга, совлекшеся ветхаго человека с деяньми его: «Человек, каким он стал по падении, есть ветхий человек. В нем качествует самоугодие, заставляющее его все усилия употреблять на устроение земного благобытия, в чувственных удовольствиях полагаемого, все прочее обращая в средства к сему» [Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Колоссянам // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2004.

 С. 244].

[54] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 542.

[55] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 573.

[56] Там же. С. 556.

[57] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания ап. Павла к Коринфянам первого. М.: Правило веры, 2006. С. 147–148.

[58] Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Римлянам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1–12. СПб: Санкт-Петербургская духовная академия, 1895–1906. Т. 9. С. 636. PG 60, 507.

[59] Феодорит Кирский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского / Общ. ред. проф. А. И. Сидорова. М.: Паломник, 2003. С. 144. PG 82, 121.

[60] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // Он же. Толкование на Деяния и Послания святых апостолов: В 3-х т. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. Т. 2. С. 84. PG 124, 428.

[61] ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΟΣΕΠΙΣΚΟΠΟΣΤΡΙΚΚΗ. ΠΑΥΛΟΥ ΕΠΙΣΤΟΛΗ ΠΡΟΣ ΡΩΜΑΙΟΥΣ // PG 118, 457.

[62] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 615.

[63] Там же. С. 616.

[64] Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Римлянам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1–12. СПб: Санкт-Петербургская духовная академия, 1895–1906. Т. 9. С. 646, 648. PG 60, 516, 517.

[65] Феодорит Кирский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского / Общ. ред. проф. А. И. Сидорова. М.: Паломник, 2003. С. 148–149. PG 82, 129.

[66] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // Он же. Толкование на Деяния и Послания святых апостолов: В 3-х т. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. Т. 2. С. 96. PG 124, 441.

[67] Φρόνημα τῆς σαρκὸς καλεῖ, τήν γεώδη τῆς διανοίας ὁρμήν, καὶ τὴν εἰς τὰς ἀτόπους πράξεις ῥοπήν. Τούτο δὲ οὐ διαβολὴ τῆς σαρκός [ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΟΣΕΠΙΣΚΟΠΟΣΤΡΙΚΚΗ. ΠΑΥΛΟΥ ΕΠΙΣΤΟΛΗ ΠΡΟΣ ΡΩΜΑΙΟΥΣ // PG 118, 473].

[68] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 520.

[69] Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Послание к Галатам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1–12. СПб: Санкт-Петербургская духовная академия, 1895–1906. Т. 10. С. 804. PG 61, 672.

[70] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Галатам // Он же. Толкование на Деяния и Послания святых апостолов: В 3-х т. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. Т. 2. С. 623. PG 124, 1017.

[71] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 619–620.

[72] Там же. С. 611.

[73] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 527.

[74] Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Послание к Галатам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1–12. СПб: Санкт-Петербургская духовная академия, 1895–1906. Т. 10. С. 806. PG 61, 673.

[75] Феодорит Кирский, блж. Толкование на Послание к Галатам // Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского / Общ. ред. проф. А. И. Сидорова. М.: Паломник, 2003. С. 389. PG 82, 497.

[76] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Галатам // Он же. Толкование на Деяния и Послания святых апостолов: В 3-х т. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. Т. 2. С. 624. PG 124, 1017.

[77] ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΟΣ ΕΠΙΣΚΟΠΟΣ ΤΡΙΚΚΗ. ΠΑΥΛΟΥ ΑΠΟΣΤΟΛΟΥ Η ΠΡΟΣ ΓΑΛΑΤΑΣ ΕΠΙΣΤΟΛΗ // PG 118, 1156.

[78] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Колоссянам // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2004. С. 210–211.

[79] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 603, 625, 641.

[80] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 520, 573.

[81] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Колоссянам // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2004. С. 158–159.

[82] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 172–173. См. также в проповеди свт. Феофана в бытность его ректором Санкт-Петербургской духовной академии (1859): «Где не слышится, например: так принято... что скажут? можно ли образованному?.. Это старое... ныне не то время и прочее? Очевидные предрассудки, от которых, однако ж, никто не заботится и не считает нужным очистить себя. Таков дух времени – бездушный, пред которым все преклоняется и который чем более расширяет свою область, тем более распространяет мертвенность, претворяя разумных людей в автоматов, движущихся не известно по чьей силе и по чьему велению и предустроению. Дух времени – дух князя века. И всякому понятно, как естественно ему погашать дух веры в Господа, разрушившего власть его, отчуждать от Церкви и поселять к ней холодность и равнодушие» [Феофан Затворник, свт. Любовью назидая. Слова и проповеди. М.: Правило веры, 2008. С. 118].

[83] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. М.: Правило веры, 2006. С. 172.

[84] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 9–16). М.: Правило веры, 2006. С. 267.

[85] Там же. С. 264–265.

[86] Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Римлянам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1–12. СПб: Санкт-Петербургская духовная академия, 1895–1906. Т. 9. С. 751–752. PG 60, 597.

[87] Феодорит Кирский, блж. Толкование на Послание к Ефесянам // Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского / Общ. ред. проф. А. И. Сидорова. М.: Паломник, 2003. С. 402. PG 82, 520.

[88] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Ефесянам // Толкование на Послание к Римлянам // Он же. Толкование на Деяния и Послания святых апостолов: В 3-х т. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. Т. 3. С. 19. PG 124, 1052.

[89] Αἰῶνα τοῦ κόσμου τούτου, τὸνδιεστραμμένον λέγει βίον, καί τὸν ἐν ἁμαρτίαις, διὰ τὸ πλεονάζειν ἐν τῷ παρόντι βίῳ τὰς ἁμαρτίας [ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΟΣ ΕΠΙΣΚΟΠΟΣ ΤΡΙΚΚΗ. ΠΑΥΛΟΥ ΑΠΟΣΤΟΛΟΥ Η ΠΡΟΣ ΕΦΕΣΙΟΥΣ ΕΠΙΣΤΟΛΗ // PG 118, 1188].

[90] Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Послание к Галатам // // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1–12. СПб: Санкт-Петербургская духовная академия, 1895–1906. Т. 10. С. 737. PG 61, 618.

[91] Там же. Т. 11. С. 34. PG 62, 32.

[92] Феодорит Кирский, блж. Толкование на Послание к Галатам // Толкование на Послание к Римлянам // Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского / Общ. ред. проф. А. И. Сидорова. М.: Паломник, 2003. С. 367. PG 82, 464.

[93] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Галатам // // Он же. Толкование на Деяния и Послания святых апостолов: В 3-х т. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. Т. 2. С. 566–567. PG 124, 597.

[94] «Ὅπως γὰρ, φησὶν, ἐξέληται ἡμᾶς ἐκ τοῦ ἐνεστῶτος αἰῶνος πονηροῦ», τουτέστιν, ἐκ τῶν κακῶν πράξεων καὶ τῆς διεφθαρμένης ζωῆς. Ταύτην γὰρ αἰῶνα καλεῖ πονηρὸν, οὐ τὸν χρόνον ἤ τὰς ἡμέρας, Ἄπαγε [ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΟΣ ΕΠΙΣΚΟΠΟΣ ΤΡΙΚΚΗ. ΠΑΥΛΟΥ ΑΠΟΣΤΟΛΟΥ Η ΠΡΟΣ ΓΑΛΑΤΑΣ ΕΠΙΣΤΟΛΗ // PG 118, 1093].

[95] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 60–61.

 
 
     
Разработка веб-сайтов. При перепечатке материалов активная ссылка на svtheofan.ru обязательна. Карта сайта.

Яндекс.Метрика