ПаломничествоПаломничество
ИгуменияИгумения Святыни монастыряСвятыни монастыря Вышенский листокВышенский листок С Выши о Выше. Радио-передачаС Выши о Выше. Радио-передача Воскресная школаВоскресная школа Расписание богослуженийРасписание богослужений ТребыТребы Паломническим службамПаломническим службам Схема проездаСхема проезда
ИсторияИстория
ЛетописьЛетопись ИсследованияИсследования
Свт. Феофан ЗатворникСвт. Феофан Затворник
ЖизнеописаниеЖизнеописание Духовное наследиеДуховное наследие Богослужебные текстыБогослужебные тексты ИсследованияИсследования Феофановские чтенияФеофановские чтения Научные конференцииНаучные конференции Вышенский паломник (архив)Вышенский паломник (архив) Подготовка Полного собрания творений святителя Феофана, Затворника ВышенскогоПодготовка Полного собрания творений святителя Феофана, Затворника Вышенского Юбилейный годЮбилейный год

Петр (Алексенко), иеродиакон

Петр (Алексенко), иеродиакон,
кандидат богословия,
насельник Климовского Покровского мужского монастыря
Клинцовской и Трубчевской епархии Брянской митрополии

Вселение Бога в дух человека в миропомазании
(по толкованиям свт. Феофана Затворника посланий св. апостола Павла)

Согласно русскому экзегету св. апостола Павла, из падшего состояния в подблагодатное человека возводит, во-первых, «двойное действие крещения», а именно: смерть греха (на Рим. 6, 2, 6–7, 12, 14; 7, 6; 2 Кор. 3, 17; Гал. 5, 24; Флп. 3, 3; Кол. 1, 13; 2, 11–13; 3, 5, 9) и оживотворение мертвого духа (на Рим. 6, 4, 12; 7, 6; 8, 2, 5; 12, 2; 1 Кор. 15, 47; 2 Кор. 4, 16; 5, 17; 7, 1; 10, 4; Гал. 3, 27; 5, 16, 24; 6, 15; Еф. 1, 18; 2, 1–10; 3, 16; 4, 23–24; 5, 14; 6, 12; Кол. 2, 11–12; 3, 5, 10; 1 Фес. 5, 19, 23), а во-вторых – последующее вселение в восстановленный дух человека Духа Божия (благодати) в Миропомазании. Этот пневматологический аспект богословия св. апостола Павла представлен у свт. Феофана Затворника в толкованиях на Рим 1, 7; 8, 9–10, 14–15; 10, 17; 1 Кор. 2, 14; 3, 16; 6, 19; 12, 13; 2 Кор. 1, 21–22; 3, 3; 4, 2–3; 6, 16; 13,13; Гал. 1, 3–5; 3, 1–5, 14; 4, 6; Еф. 1, 2, 13; 2, 8; 3, 17; 6, 17; Флп. 1, 1; 1 Фес. 1, 1, 9–10; 5, 28; 2 Фес. 1, 1–2; Флм. 1, 25.

Спасительным подвигом Господа нашего Иисуса Христа была восстановлена связь человека с Богом. В призыве св. апостола Павла в Кол. 3, 1: Аще убо воскреснусте со Христом, вышних ищите свт. Феофан видит восстановление общения человека с Богом: «Чрез Господа Иисуса Христа восстановляется прерванное падением общение души с Богом. Вступая снова в общение с душою, Бог вселяется в ней и, оживотворяя ее и всеми движениями ее управляя, возвращает ей потерянное благобытие. И се Царствие Божие» [1]. Богообщение, или Царствие Божие, таким образом представляет собой «вселение» Бога в человека.

Св. ап. Павел с особенной силой благовествует о вселении Духа Божия в христиан в Рим. 8, 9: Вы же несте во плоти, но в дусе, понеже Дух Божий живет в вас. Аще же кто Духа Христова не имать, сей несть Егов. Свт. Феофан подчеркивает прежде всего решительность и постоянство благовестия св. апостола о вселении Духа в христиан: «Дух Божий живет в вас. С какою решительностию утверждает сие апостол о верующих римлянах, должным чином вступивших в сонм верующих! Дух Божий живет в вас – удостоверял он и коринфян (см.: 1 Кор. 3, 16), прибавляя: вы есте церкви Бога жива (ср.: 2 Кор. 6, 16), храм живущаго в вас Святаго Духа (1 Кор. 6, 19). То же напоминал он и галатам, говоря, что Бог посла в сердца их Духа Сына Своего (ср.: Гал. 4, 6). И ефесянам говорил, что они, веровавше, знаменаны Духом обетования Святым (ср.: Еф. 1, 13), Которого и заповедует им не оскорблять (ср.: Еф.  4, 30). То же утверждал он и в других Посланиях, и не он один, но и все другие апостолы, и Сам Господь и Спаситель. И все это с такою решительностию, что, кто не имеет Духа Святого в себе, тот и не христианин, и если кто христианин, то потому только и христианин, что помазан Духом Святым» [2]. У свт. Феофана находим прямое определение христианина как человека благодатного на 1 Фес. 5, 28: Благодать Господа нашего Иисуса Христа с вами. Аминь: «Христианин, сын царствия, благодатный – одно и то же. Как, напротив, безблагодатный – уже не христианин и не сын царствия»[3]. Именно благодать Духа Святого делает человека христианином: «Егоже имате от Бога. Христиане все духоносцы. В миропомазании приемлют они печать дара Духа Святого, и с тех пор помазание имут от Святого Духа. Это делает их и христианами» (на 1 Кор. 6, 19) [4]. Более того, в благодати Божией святой русский экзегет усматривает главную мысль всего благовестия св. апостола. Во введении к Гал. 3, 1–5 святитель замечает: «И вот предмет, который во всех своих Посланиях преимущественно разъясняет святой Павел. Несправедливо говорят, что у апостола Павла главное – противопоставление веры делам. Нет, главное у него – проповедь о благодати Святаго Духа, без коей нет спасения; все же прочее – средства к сему»[5]. Само «существо христианства» св. Затворник усматривает в принятии человеком Духа. На Гал. 3, 4: да обетование Духа приимем верою читаем: «Приятие Святаго Духа и осязательное проявление Его действия в душах стало потом (после сошествия на апостолов Святого Духа. – иеродиак. П.) отличительною чертою истинно верующих во Христа. И вообще рассуждая, – существо христианства состоит в обновлении падшего естества нашего благодатию Святаго Духа. Где нет сего обновления, там нет Духа; где нет Духа, нет Христа; где нет Христа, там ложь и пагуба» [6]. В кого не вселился Дух, тот и не переродился во Христе. Таким образом, обновление человека – это, во-первых, оживление его духа во Христе, а во-вторых, вселение в оживший дух Духа Святого (см. также на 1 Фес. 1, 9–10)[7].

Именно как «внутреннее вселение» в человека Бога толкует св. Затворник апостольское выражение помазавый нас Бог в 2 Кор. 1, 21: «И помазавый,то есть Духом Святым нас исполнивший, силою Которого сообщаются духу нашему совершенства, предызображавшиеся в древних первосвященниках, пророках и царях. Помазание сие – не знак внешний, а внутреннее вселение означаемого. <...> Даде обручение Духа в сердца наша. Запечатление Духом и есть дарование Духа в сердца, или вселение Его во внутреннем нашем человеке» [8]. Во Христе внутренний человек, то есть дух, «родился», а теперь он становится «селением» Духа. Новое человечество, рождаемое от Христа, согласно св. Затворнику, отличает «носительство Духа»: «Он чрез воскресение и вознесение на небо стал Главою нового человечества, от Него рождаемого. Характеристическая черта сего нового человечества есть духовность, – то, что оно носит в себе Духа Божия» (на 1 Кор. 15, 45) [9]. Итак, «духовность» – это не столько оживотворение падшего духа человека, сколько носительство им Духа Святого. Тем самым свт. Феофан различает два этапа обновления, или «перерождения», человека. В толковании на 1 Кор. 12, 13: Ибо единем Духом мы вси во едино тело крестихомся, аще Иудеи, аще Еллини, или раби, или свободны; и вси единем Духом напоихомся экзегет указывает, в чем состоит каждый из двух этапов: «И вси единем Духом напоихомся. Это напоение отлично от возрождения в крещении. Там получается бытие духовное; здесь духовное существо напояется Духом. Когда это? – В таинстве миропомазания, – при апостолах чрез возложение рук. В сем таинстве подаются дары Святого Духа, что и есть напоение Духом» [10]. Таким образом, в Крещении возрождается «бытие» и «существо» человеческого духа, которое затем напояется дарами вселяющегося Духа в Миропомазании.

Бог вселяется в дух человека, поскольку именно дух есть «нечто сродное с Божественным», как разъясняет свт. Феофан на Флм. 1, 25: Благодать Господа нашего Иисуса Христа со духом (πνεύματος) вашим. Аминь: «Благодать Духа нисходит на дух человека и потом пребывает с сим же духом. Он есть нечто сродное с Божественным, а потому есть приятелище и сосуд для благодати. Бывает он таким, когда, отвергнув все вещественное, тварное, временное, по вере в Господа Спасителя, всего себя предает Богу, одно общение с Которым и может его удовлетворять и упокоивать» [11]. В интерпретации апостола свт. Феофаном, вселение Бога в человека – это вселение Духа Святого в человеческий дух.

Святыми называет апостол Павел всех христиан. В приветствии Флп. 1, 1: Павел и Тимофей раби Иисус Христовы, всем святым о Христе Иисусе сущим в Филиппех, с епископы и диаконы свт. Феофан поясняет, что именование христиан святыми обусловлено вселением в них Духа Святого: «Всем святым. Святой – не добродетельный только, но, главное, – освященный благодатию Святаго Духа и соделавшийся жилищем Его. И между язычниками были добродетельные, но не святые; ибо Духа не имели. Это есть преимущество христиан, которые и называются так, поелику имеют помазание от Святаго. Таковыми можно сделаться только о Христе Иисусе. Верующие в Господа приступают к таинствам Его и в них возрождаются (крещение) и дар Святаго Духа приемлют (миропомазание). Сила же таинств – вся от сочетания с Господом Иисусом Христом. Крещающиеся во Христа облекаются; и как на Нем почил Дух Божий всею полнотою, то чрез Него и в миропомазании нисходит в верующих дар Святаго Духа. Они – жилище Духа; ибо един дух суть с Господом. Вот на каких основаниях христиане святы, – и святы только они одни» [12]. Дух святого человека «един» есть возрожденный «дух с Господом», потому и становится он «жилищем Духа».

Древние же экзегеты выражение апостола святые о Христе Иисусе понимают с акцентом не на святые, а о Христе Иисусе, противопоставляя христиан иудеям, также называвшимся святыми. Святой Златоуст (а за ним Экумений и блж. Феофилакт) толкует: «Так как прилично было и иудеям называть себя святыми на основании древнего пророчества, в котором они назывались народом святым, избранным, то он присовокупил: святым о Христе Иисусе (Втор. 7, 6; 14, 2). Они одни святые, а те уже сделались нечистыми» [13]. Если древние толкователи отмечают, что иудеи были также святыми, не различая при этом их святости от святости христиан, то для св. Затворника «святы только одни христиане» как единственные принявшие в себя Духа Святого. Тем же образом св. Феофан толкует званным святым из Рим. 1, 7 «Званным святым. Позваны, уверовали, по вере обновились в крещении, восприяв начала духовной жизни, а потом чрез возложение рук (ныне Миропомазание) в сосуд обновленного естества своего приняли благодать Святого Духа и соделались святыми; в образе мыслей, в начинаниях воли и в чувствах сердца соделались храмом Божиим святым» [14]. Русский экзегет констатирует, что святость «приходит по изменениям в духе» [15], совершаемым Духом Святым.

Для антропологической экзегезы свт. Феофана Затворника существенно также то, что св. апостол Павел провозглашает сыновство подблагодатных людей Богу в Рим. 8, 14: Елицы бо Духом Божиим (Πνεύματι Θεοῦ) водятся, сии суть сынове Божии (υἱοὶ Θεοῦ). Свт. Феофан раскрывает данное созерцание апостола не метафорически, а онтологически в категориях естества. Сыном становится тот, кто в буквальном смысле «рождается» от Бога: «Почему водящиеся Духом Божиим водятся Им? Потому что рождены от Него и, быв от Него рождены, прияли Его в себя. Очевидно, таким образом, что водящиеся Духом Божиим суть сыны Божии. Не во внешнем состоят они отношении к Богу, а во внутреннейшем, живом» [16]. «Внутреннейшим и живым» названо рождение от Бога потому, что касается самого естества человеческого. Именование сыном для св. Затворника обозначает не внешнее звание, а «существенное» рождение от Бога: «Верующим дается область чадами Божиими быти, потому что они, прияв Господа, рождаются от Бога – не имя только носят сынов, но существенно бывают сынами (Ин. 1, 12–13). Дух Божий, творящий сие, влагает и чувство сыновства, по которому истинно возрожденный с таким же расположением именует Бога Отцом, с каким естественный сын естественного отца» (на Еф. 1, 2) [17]. Человек потому с «естественным расположением» именует Бога Отцом, что Бог «сочетался» с его естеством: «<...> водительство Духа не внешно, а идет извнутрь, ибо Дух Божий сочетался с духом нашим и из него действует» [18]. Вы приясте Духа сыноположения (Πνεῦμα υἱοθεσίας), о Немже вопием: Авва Отче, дополняет свое созерцание святой Павел ниже в Рим. 8,15. Сам Дух Святой, живущий внутри нас, сыновне располагает нас к Богу. А в толковании параллельных Рим. 8, 16 и Гал. 4,6 свт. Феофан в чувстве сыновства подчеркивает в том числе активность и сознательность нашего духа, поскольку, перерождаясь от Духа сыноположения, новое богосыновнее устроение получает сам дух человека [19].

Свт. Феофан специально и подробно останавливается на словах св. апостола о сыновстве человека Богу, раскрывая его в «естественной» перспективе вселения благодати в дух человека. Тогда как древние экзегеты дают лишь общее толкование сыновству как одному из множества дарований Духа. Приведем за всех толкование блж. Феофилакта Болгарского на Рим. 8,15: «Как о духе пророчества (Πνεῦμα τῆς προφητείας) узнаем из того, что получивший его предсказывает будущее: так и дух сыноположения (Πνεῦμα υἱοθεσίας) узнается из того, что получивший его именует Бога Отцом, будучи движим к тому Духом. Ибо и это есть один из даров Духа, как внушает и сам Павел» [20]. Как видим, «дух пророчества» и «дух сыноположения» у поздневизантийского экзегета рядоположены, тогда как у свт. Феофана стать сыном Божиим более «существенно», чем стать пророком. Сыновство развито русским экзегетом при помощи природных категорий «рождения» падшего человека от Бога.

Итак, образ вселения Бога в человека апостол и все толкователи описывают как схождение и обитание в нем «Духа Божия». Однако точнее под этим выражением св. ап. Павел понимает причастие христиан собственно благодати Божией. Пожелание благодати – обычное приветствие и прощание св. ап. Павла во всех посланиях. В толковании приветствия к Солунянам 1 Фес. 1, 1: Павел и Силуан и Тимофей, церкви Солунстей о Бозе Отце и Господе Иисусе Христе: благодать вам и мир от Бога Отца нашего, и Господа Иисуса Христа свт. Феофан определяет благодать как «даровое явление любви Божией» и «животворную силу»: «Благодать, – вообще, – благоволение, благосклонность, благопопечение, в каком смысле и об отроке Иисусе сказано: благодать Божия бе на Нем (Лк. 2, 40). Но частнее – благодать, в противоположность закону, делам, долгу (Рим. 4, 4; 6, 14; 11, 6), есть даровое, свободное и безусловное явление любви Божией к тем, которые не только никакого на то права не имеют, но, по всей правде, заслуживают противного (Рим. 3, 23–24; Еф. 2, 3–5). Это и есть новозаветная спасительная благодать, явленная грешникам во Христе Иисусе (Тит. 2, 11; Ин. 1, 17). Она есть не только однажды навсегда совершенное избавление и искупление грешного рода человеческого в Господе Иисусе, но есть и животворная сила, каждого влекущая ко Христу, зарождающая и воспитывающая новую в нем жизнь, которая во Христе чрез Духа Святого сообщается и печатлеется, сопровождаясь иногда и особенными дарами (Ин. 6, 44; Рим. 5, 5; Еф. 1, 17)»[21]. Благодать «сообщается во Христе чрез Духа Святого», поэтому называется апостолом вселением «Духа».

Не стоит, однако, упускать из виду, что благодать есть общее действие Единого Бога, в Троице Лиц поклоняемого, как учит свт. Феофан языком зрелого троичного богословия на Гал. 1, 3–5: Благодать вам и мир от Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа, давшаго Себе по гресех наших, яко да избавит нас от настоящаго века лукаваго, по воли Бога и Отца нашего, Емуже слава во веки веков. Аминь: «Производит сие в нас благодать Святаго Духа; но сия благодать Господом Спасителем нам заслужена, почему к Нему возводит святой Павел и самое действие благодати. <...> В деле спасения нашего все связано неразрывным союзом и совершается действием Единого Бога в Троице поклоняемого, хотя в изъяснениях сих действий они относятся то к одному, то к другому Лицу Пресвятой Троицы»[22] (см. также на 2 Кор. 13, 13)[23]. Единое действие благодати Божией нисходит от Отца через Сына в Духе Святом. Это неизменный «путь» нисхождения благодати на человека, как подчеркивает св. Затворник на Флм. 1, 25: Благодать Господа нашего Иисуса Христа со духом вашим. Аминь: «Благодать есть благодать Духа Святого, но подается она от Господа Иисуса Христа. Но есть путь, коим низошла в начале и доселе нисходит благодать. Утешитель не приходит, если не Им» [24]. Тем самым в неизменном порядке проявления Бога вовне – от Отца через Сына в Духе Святом – благодать достигает и исполняет человека Третьей Ипостасью Святого Духа. Только поэтому св. ап. Павел благовествует о вселении «Духа», а св. отцы говорят о «благодати Духа Святого» [25]. Однако образ вселения Бога в человека – это благодатное вселение в него всей Святой Троицы [26]. На 2 Фес. 1, 1–2 свт. Феофан специально показывает это: «<...> христианин истинный познается из того, если он есть в Боге Отце, по благодати всыновления, и с Иисусом Христом – Сыном Божиим соединен, как член с своею главою, и Духом Святым преисполнен и водится. Да памятует же всяк, что он чрез крещение стал сыном Богу, членом Христовым, жилищем Духа Святого» [27]. Христианин носит в себе великое таинство Пресвятой Троицы: «Присутствие Духа дает разуметь и присутствие Христа, а присутствие Христа – присутствие Духа. И не это только, но и присутствие Отца, как удостоверил Христос – Сын Божий (см.: Ин. 14, 23). Сколь великое носит в себе христианин таинство!», – благоговейно восклицает святой экзегет на Рим. 8, 10 [28]. Таким образом, в оживший дух человека вселяется Троичная благодать Божия.

Свт. Феофан Затворник подробно рассматривает этапы вселения внутрь человека благодати Божией, начиная от проповеди и завершая Миропомазанием. Раскрывая смысл Еф. 2, 8: Благодатию бо есте спасени чрез веру: и сие не от вас, Божий дар, русский экзегет отмечает, что спасение начинается от момента слышания Евангелия. «Личное каждого спасение начинается от проповеди Евангелия. Проповедники Богом посланы и Богом были руководимы, куда пойти и что говорить. Все это тоже дело благодати. Когда говорится проповедь, слушать или не слушать, слушая – внимать или не внимать, внимая – соглашаться и хотеть веровать или не соглашаться и не хотеть, – есть дело свободы. Но далее, коль скоро в сердце изречено согласие и образовалось желание спасения верою, – самая вера печатлеется и преображается в живое, непоколебимое уверование опять воздействием благодати Божией на сердце. После сего благодать вселяется в сердце чрез таинства и делается источным и руководительным началом жизни по вере»[29]. Таким образом, вселение благодати внутрь зависит не только от Бога, но и от свободы человека. Свобода человека, как видим, участвует в слушании, понимании, согласии и, наконец, вере. Святой русский антрополог демонстрирует в своей экзегезе реалистическое понимание физиологических и психологических особенностей природы человека. Древние толкователи же говорят здесь только о вере со стороны человека, но не о предваряющих ее антропологических ступенях.

Тот же реализм свойственен и св. ап. Павлу, который засвидетельствовал эту последовательность в Рим. 10, 17 Темже убо вера от слуха, слух же глаголом Божиим. Однако апостол в данном случае идет от Священного Писания: Исаия бо глаголет: Господи, кто верова слуху нашему? (16). То есть еще ветхозаветный Пророк сообщил, что вере предназначено зарождаться от слушания: «Глаголы Божии поражают слух, чрез слух проходят в ум и сердце и зарождают веру» [30]. Утверждаясь на словах обоих священных писателей, свт. Феофан (вслед за св. Златоустом и блж. Феофилактом) указывает на факультативность в деле веры чудес и знамений: «<...> чудеса и знамения – не естественная принадлежность благовестия. Естественный путь таков: приходит посланный от Бога благовестник, возвещает глагол Божий, и те, которые имеют чем ощутить, что тут действительно возвещается глагол Божий, веруют. Чудеса же и знамения не в нашей власти. Их творит Бог, хотя чрез нас, но не по нашему изволению, а где и как угодно то Его святой воле. Потому непременно требовать от благовестников знамений и чудес несправедливо. Они приняли глагол Божий и влагают его чрез благовестие в слух; слышащие пусть веруют, если суть от веры. Вот и все; больше этого не требуй» [31]. Тем самым благовестие происходит не сверхъестественным, а «естественным путем». Особенность интерпретации свт. Феофана заключается в указании, что естество человека должно «иметь чем ощутить» благовестие, сам человек должен «быть от веры».

Естественный орган, которым человек, согласно русскому экзегету, принимает благовестие, это его дух. В толковании на 1 Кор. 2, 14: Душевен же человек не приемлет яже Духа Божия, юродство бо ему есть, и не может разумети, зане духовне востязуется св. Затворник напоминает о присутствии духа в падшем душевном человеке: «Когда апостолы пошли на проповедь, чтобы возвещать яже Духа Божия и в наученых Духа Святого, тогда они повсюду, особенно среди язычников, встречали преимущественно людей душевных. На чем же основывалась надежда успеха, когда душевный не приемлет яже Духа Божия? – На том, что как ни душевен кто, в нем сокрыт дух, который, под действием благодатного благовестия, возвышал голос в душевном человеке и понуждал его и слушать, и соглашаться на слышанное» [32]. Слову благовестия, которое называется святителем «духодвижным и духоносным» [33], «сродны» и «соответствуют» стихии нашего духа [34]. Толкуя 2 Кор. 4, 2: но явлением истины представляюще себе ко всякой совести человечестей, пред Богом, св. Затворник отчетливо раскрывает эту мысль: «Есть в душе каждого заступник за истину благовестия – дух с присущим ему страхом Божиим и совестию. Эти стихии духовные одного рода с словом благовестия и тотчас спознаются с ним, коль скоро не заглушены духом века сего» [35]. Тем самым, будучи «одного рода», дух и благовестие «спознаются» между собой. Анализируя здесь движение мысли русского экзегета, следует прежде всего отметить, что он исходит из определения истины как «слова благовестия». Тогда как у всех древних толкователей истина указывает на дела апостола в противовес личине благочестия лжеапостолов. От истины благовестия свт. Феофан легко переходит к духу человека, который есть «заступник» за нее. Таким образом, понятие истины позволяет русскому толкователю сблизить благовестие и дух как «сродные» и перейти от первого к утверждению в человеке второго.

Дух имеют все слушающие, но не все принимают Евангелие. Святой экзегет объясняет это разной степенью заглушения духа душевностию: «У иного дух едва приходил в движение, у иного он восставал с такою силою, что тотчас совершалось и обращение. Но совсем душевный затыкал уши и бежал от проповеди апостольской или восставал против нее»[36]. Возможно и полное заглушение духа. Так, в 2 Кор. 4, 3 св. ап. Павел с горечью свидетельствует, что для гибнущих благовествование есть покровено. Свт. Феофан поясняет, что прикровенным остается слово благовестия для тех, кто уже лишился самого «органа для принятия его. Дух у них, им естественный, был столько забит, что не было к нему прохода возбудительному благовестию» [37]. Полное заглушение духа равно практически его отсутствию.

Итак, услышавший должен понять и осмыслить благовестие, чтобы, наконец, уверовать в него. Проповедь апостола поэтому направлена прежде всего на область помышлений человека. В 2 Кор. 10, 4 св. ап. Павел раскрывает перед нами свое апостольское воинствование: Оружия бо воинства нашего не плотская, но силна Богом на разорение твердем: помышления низлагающе. Свт. Феофан уточняет, что это дух человека «завален грудой помышлений», из которых душевные страсти построили себе крепость: «Как неверие с нечестием, так и грех с эгоизмом и страстями строят вокруг себя крепость, слагающуюся из помышлений, коими думают оправдать и свой образ мыслей, и свой образ жизни. Окутавшись такими помышлениями, они питают уверенность, что сидят крепко и безопасно не только от разорения, но и от нападений» [38]. Однако у проповеди апостола есть союзник внутри самого человека – «сродный» ей дух: «Но вот приходит апостол с благодатным словом и начинает беседу. Звуки слова ухо принимает; мысль, выраженную словом, принимает ум; а благодать, пришедшая в слове, наитствует дух, усыпленный или заваленный грудою помышлений. Пробужденный дух страх Божий воспринимает и сим страхом пробуждает совесть. И оба они вместе, благодатию Божиею укрепляемые, разбрасывают стеснявшую их и на них лежавшую твердыню, так что ни одно помышление из тех, кои прежде казались так твердыми и прочно стоящими, не устаивает: все разоряется»[39]. Таким образом, благодать Божия и дух в самом человеке суть не плотская оружия апостольского воинствования.

Свт. Иоанн Златоуст также подчеркивает, что брань апостолов «духовна. Твердыни эти поражают души, а не тела. И так как они гораздо крепче твердынь вещественных, то и оружие требуется лучшее. Твердынями же называет он гордость эллинов и силу их софизмов и силлогизмов» [40]. Сами оружия он определяет так: «<...> мы сражаемся не словами, но делами противу слов, не мудростию плотскою, но духом кротости и силы» [41]. Блж. Феодорит полагает, что оружие состоит в «духовных дарованиях» апостола [42]. Блж. Феофилакт замечает, что оружия эти в противоположность плотским «духовны»[43]. Экумений, подобно св. Златоусту, определяет их по противоположности плотским: «Плотские же оружия это богатство, сила, власть, слава, красноречие. Мы, следовательно, не ими побеждаем, но противоположными. Бедностью, бесславием, слабостью, необразованностью» [44]. Очевидно, что ни один из экзегетов не усматривает оружия апостола в самом человеке.

Основные этапы вселения Бога в человека, а именно: слух – веру – принятие Духа – св. ап. Павел перечисляет в Еф. 1, 13 В Немже и вы, слышавше слово истины, благовествование спасения нашего, в Немже и веровавше знаменастеся Духом обетования Святым. Свт. Феофан в словах апостола подчеркивает решающее значение веры для принятия благодати Божией в таинствах: «Не довольно слышать, необходимо веровать. Вера – дверь к принятию всех благословений от Господа. Как вознесшись на небо, Он Духа Святого ниспослал в мир, так прилепляющихся к Нему верою, тотчас чрез таинства, исполняет Духом Святым. Путь такой: сначала слух, потом вера от слуха, наконец, запечатление Духом в крещении и возложении рук, или миропомазании. Это – степени, коими бывшие далече близ бывают и вводятся в наследие Христово» [45]. Со стороны человека вера – «исключительное условие к принятию Святаго Духа чрез таинства», утверждает святитель на Гал. 3, 14: да обетование Духа приимем верою[46]. «Когда такое решение образуется и укрепится под действием веры и благодати (совне еще действующей и обращающей), человек бывает готов к принятию благодати внутрь, чрез богоучрежденные таинства, по распоряжению приставников благодатного дома Божия и его сокровищ. Приемлет таинства и преисполняется благодатию» (на Рим. 8, 2) [47]. Прилепившийся верою ко Христу в таинстве Крещения, исполняется Духом Святым в таинстве Миропомазания. Древние экзегеты вообще не упоминают в данных фрагментах о таинствах. Толкование свт. Феофана представляет собой синтез теоретических и практических аспектов зрелого христианского богословия.

Только таинства св. Затворник понимает как проводники благодати Божией. Бог вселяется в человека не просто так, а в церковных таинствах[48]. В словах апостола Павла в 2 Кор. 3, 3: Являемы, яко есте послание Христово служеное нами, написано не чернилом, но Духом Бога жива, не на скрижалех каменных, но на скрижалех сердца плотяных свт. Феофан усматривает три «писания» Христова в нашем сердце, написанных Духом Святым, по числу принимаемых нами таинств – Крещения, Миропомазания и Причащения с Покаянием. Первое «писание» Христово, написанное Духом в нашем духе, заключается в вере, рождающейся из слышания и уразумения Евангелия: «Вместе с словом благовестия, – духодвижным и духоносным, – Дух Божий проходит ко внутреннему человеку и возбуждает его к вниманию. Внемлющий, принимая чрез слова представление за представлением, узревает наконец, в чем дело и что требуется. По узрении этого, не без содействия благодати, ему предлежит решить, согласен или не согласен. Дух благодати отстраняется при сем: решение принадлежит свободе. Но когда внутри изречется согласие, то оно закрепляется в существе души благодатию, причем и все слышанное из ума, где оно собрано было вниманием, переходит в сердце и печатлеется там живосоставно. Это первое – начальное – писание» [49]. Первое «писание», называемое также русским экзегетом «возрождением» к жизни, завершается Крещением. Второе писание – это «вступление в новую жизнь»: «Христианство – не теория, а жизнь. Изрекающий согласие принять его принимает обязательство и жить по нему. Эти требования жизни тотчас и входят в сознание и приемлются совестию в закон. Но, при всем том, это новый процесс внутренней духовной жизни. Дух благодати помогает ясно вообразить все требуемое и снова отступает, чтобы свобода сама непринужденно изрекла согласие на это. Когда изречется сие согласие, Дух благодати все сознанное, как условие христианской жизни, печатлеет тогда в совести и в сердце: и се живописанные скрижали закона жизни о Христе Иисусе! Это второе писание» [50]. Второе «писание» Бога в нашем духе, согласно свт. Феофану, завершается Миропомазанием. Третье же – таинствами Причащения и Покаяния «пишется» всю жизнь. Таким образом, собственно вступительные таинства Крещения и Миропомазания имеют беспрецедентное значение, поскольку в них в человека впервые вселяется Бог. Именно с этого момента благодать Божия «срастворяется» с духом человека, «сочетавается» с ним «воедино» (на Еф. 1, 18)[51]. Иными словами, с момента Крещения и Миропомазания человек становится «подблагодатным», то есть таким, в котором действуют не только естественные энергии духа, души и тела, но и вышеестественные энергии Божии[52]. В плане энергий природа человека теперь включает в себя четыре составляющие. Поскольку же благодать Божия не отделяется от Самого Триипостасного Бога, то таким образом человек всецело обретается в Боге или Бог всецело вселяется в человека [53]. Таинства Покаяния и Евхаристии призваны только «поддерживать» и «углублять» уже вселившуюся в человека благодать Божию (на Еф. 6, 17)[54].

Таким образом, «вселение» Бога в дух человека в Миропомазании представлено свт. Феофаном Затворником как соединение природное потому, что происходит посредством энергий нетварной и тварной природ.

 


[1] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Колоссянам // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2004. С. 214.

[2] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 629.

[3] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Солунянам первого. М.: Правило веры, 2005 // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Солунянам, Филимону и Евреям. М.: Правило веры, 2005. С. 307–308. См. и на Гал. 3, 5: «Отличие христиан есть облагодатствование. Потеряй благодать, – ты ничто» [Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 300].

[4] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам первого. М.: Правило веры, 2006. С. 310.

[5] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 280.

[6] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 331.

[7] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Солунянам первого. М.: Правило веры, 2005. С. 69.

[8] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. М.: Правило веры, 2006. С. 69–70.

[9] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам первого. М.: Правило веры, 2006. С. 751.

[10] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам первого. М.: Правило веры, 2006. С. 575.

[11] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Филимону // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Солунянам, Филимону и Евреям. М.: Правило веры, 2005. С. 572.

[12] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Филиппийцам // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам. М.: Правило веры, 2004. С. 390.

[13] Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Филиппийцам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1–12. СПб: Санкт-Петербургская Духовная академия, 1895-1906. Т. 11. С. 224. ΤΟΥ ΕΝ ΑΓΙΟΙΣ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΙΩΑΝΝΟΥ ΤΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ ΑΡΧΙΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΚΟΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥΠΟΛΕΩΣ ΟΜΙΛΙΑΙ ΕΙΣ ΙΔʹΕΠΙΣΤΟΛΑΣ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΑΠΟΣΤΟΛΟΥ ΠΑΥΛΟΥ // Migne J.-P. Patrologiæ Cursus Completus. SeriesGræcæ. Vol. 1-162. Paris, 1857-1866. Vol. 60-63. (Далее PG). Vol. 62. Col. 183.

[14] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 64.

[15] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 64.

[16] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 645–646.

[17] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 54.

[18] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2006. С. 648.

[19] Дар Духа Святого «формирует» наш дух, как печать дает форму воску, поясняет свт. Феофан на 2 Кор. 1, 21–22 [Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. М.: Правило веры, 2006. С. 70]. Человеческий дух не только сочетается с благодатью, но возрождается по ней собственным естеством. Отсюда очевидна недостаточность только нравственной трактовки сыновства человека Богу в вере и любви, которую усматривает в толкованиях свт. Феофана Затворника о. А. Морозов [Морозов А., иер. Толкование святителем Феофаном Затворником терминов «усыновление» и «прославление» в Посланиях святого апостола Павла // Феофановские чтения: сб. науч. ст. / Под ред. В. В. Кашириной. Рязань: Ряз. гос. ун-т им. С. А. Есенина, 2012. Вып. 5. С. 231].

[20] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // Он же. Толкование на Деяния и Послания святых апостолов: В 3-х т. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. Т. 2. С. 99. ΘΕΟΦΥΛΑΚΤΟΥ ΑΡΧΙΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΒΟΥΛΓΑΡΙΑΣ ΤАΣ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΠΑΥΛΟΥ ΕΠΙΣΤΟΛΑΣ ΕΞΗΓΗΣΙΣ // PG 124:444.

[21] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Солунянам первого. М.: Правило веры, 2005. С. 37–38.

[22] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 61–62.

[23] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. М.: Правило веры, 2006. С. 573.

[24] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Филимону... С. 572.

[25] Ср. с пояснением свт. Григория Паламы: «А что же открывается и является? Сущность Божия? Отнюдь. Стало быть, благодать есть и энергия Духа, посредством которой Бог является и вселяется в достойных. Поэтому благодать Божию возможно перифрастически назвать покланяемым в трех ипостасях Богом, но не тогда, когда прибавляется, что ее бытие – от Бога. И благодать Сына ничто не мешает перифрастически называть Сыном, и благодать Духа – Духом» [Григорий Палама, свт. Апология пространнейшая к думающим, будто тем, что святые боготворящий дар Духа, коего Бог по сущности является высшим, называют не только нетварным обожением, но и божественностью, указывается на двух богов, или О божественных энергиях и их причастии 49 // Он же. Трактаты / Пер. с греч. и прим. архим. Нектария (Яшунского). Краснодар: Текст, 2007. С. 85]. Таким образом, вселением «Духа» перифрастически называется вселение благодати Духа.

[26] Подобно и откровение Апостола в Еф. 3, 17: Вселитися Христу верою в сердца ваша свт. Феофан толкует как благодатное вселение Христа вместе с Отцом и Духом. Христос вселяется в наш дух вместе с Отцом и Духом в «тройственности единой благодати» [Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 306].

[27] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Солунянам второго // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Солунянам, Филимону и Евреям. М.: Правило веры, 2005. С. 323.

[28] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2004. С. 631.

[29] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 199.

[30] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2004. С. 169–170.

[31] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2004. С. 170.

[32] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам первого. М.: Правило веры, 2006. С. 149.

[33] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. М.: Правило веры, 2006. С. 117.

[34] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам первого. М.: Правило веры, 2006. С. 150.

[35] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. М.: Правило веры, 2006. С. 167.

[36] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам первого. М.: Правило веры, 2006. С. 149.

[37] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. М.: Правило веры, 2006. С. 169.

[38] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. М.: Правило веры, 2006. С. 418–419.

[39] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. М.: Правило веры, 2006. С. 419.

[40] Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Второе послание к Коринфянам // Указ. соч. Т. 10. С. 651. PG 61:543.

[41] Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Второе послание к Коринфянам // Указ. соч. Т. 10. С. 652. PG 61:544.

[42] Феодорит Кирский, блж. Толкование на Второе послание к Коринфянам // Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского / Общ. ред. проф. А. И. Сидорова. М.: Паломник, 2003. С. 348. ΤΟΥ ΜΑΚΑΡΙΟΥ ΘΕΟΔΩΡΗΤΟΥ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΚΥΡΟΥ ΕΡΜΗΝΕΙΑ TΩΝ ΙΔʹΕΠΙΣΤΟΛΩΝ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΑΠΟΣΤΟΛΟΥ ΠΑΥΛΟΥ // PG 82:436.

[43] Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Второе послание к Коринфянам // Указ. соч. Т. 2. С. 514. PG 124:900.

[44] Σαρκικὰ δὲ ὃπλα εἴη ἄν, πλοῦτος, ἰσχὺς, δυναστεία, δόξα, εὐγλωττία. Ἡμεῖς τοιγαροῦν, οὐ τούτοις νικῶμεν, ἀλλὰ τοῖς ἐναντίοις. Πενίᾳ, ἀδοξίᾳ, ἀσθενείᾳ, ἰδιωτείᾳ [ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΟΣΕΠΙΣΚΟΠΟΣΤΡΙΚΚΗ. ΠΑΥΛΟΥ ΑΠΟΣΤΟΛΟΥ Η ΠΡΟΣ ΚΟΡΙΝΘΙΟΥΣ ΕΠΙΣΤΟΛΗ ΔΕΥΤΕΡΑ // PG 118:1029].

[45] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 112.

[46] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 331.

[47] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1–8). М.: Правило веры, 2004. С. 597.

[48] См. также характеристику таинств как «сочетания с Господом» на Еф. 6, 17: И шлем спасения восприимите, и меч духовный, иже есть глагол Божий: «Сочетание с Господом совершается чрез таинства. Первое привитие Его к нам и нас к Нему совершается в таинстве крещения. Поддерживается и углубляется сие сочетание – чрез таинства покаяния и причащения» [Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 623].

[49] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. М.: Правило веры, 2006. С. 117–118.

[50] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. М.: Правило веры, 2006. С. 118.

[51] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 140.

[52] Ср. в проповеди «В неделю пред Крещением» (1864 г.): «В христианине уже не одно естество, а и благодать. На вид внешний он то же, что и все нехристиане, а на деле он есть растворение и смешение естества и благодати. Медь, например, одна издает звук глухой, а в соединении с серебром звучит чище и звончее, хотя на вид разности и незаметно в той и другой. Медь одна – это естество наше; медь в соединении с серебром – это то же естество, облагодатствованное в крещении. Возьмите яблоко с дикой яблони и яблоко садовое. На вид они, может быть, совершенно похожи, а внутреннее достоинство того и другого совсем не то. Так христианин и нехристианин на вид будто одинаковы, но внутренний их не характер только, но как бы и состав не одинаковы. Вся слава христианина внутрь. Сами же христиане не могут не сознавать сего отличия и изменения, не в ущерб своему смирению, а в воздаяние славы Богу, спасающему их» [Феофан Затворник, свт. Любовью назидая. Слова и проповеди. М.: Правило веры, 2008. С. 37–38].

[53] См. также у прп. Симеона Нового Богослова в переводе свт. Феофана Затворника: «Так как Бог вступает в единение со всем человеком, т. е. с его душою и телом, то и сей соделовается тройственным – как бы трипостасным по благодати, – из тела, души и Божественного Духа, от Коего приял благодать» [Творения преподобного Симеона Нового Богослова. Слова и гимны. В 3-х кн. М.: Сибирская благозвонница, 2011. Кн. 1. С. 452]. Об «ипостасном» усыновлении человека Богом также учит свт. Григорий Палама: «<...> всецелые святые всецело перемещаются во всецелого Бога, приняв взамен самих себя всецелого Бога и приобретя словно бы в награду за свое восхождение к Нему Самого единого Бога, “Который как с Собственными членами срастается с ними образом срастания души с телом” и удостоивает пребывать в Себе через ипостасное усыновление по дару и благодати Святого Духа. Поэтому когда услышишь, что Бог вселяется в нас за добродетели или что через память Божию мы носим Его в себе, считай тут обоживанием не просто приобретение добродетелей, но дарованные за добродетель божественные сияние и благодать» (III. 1.27) [Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих / Пер., послесл. и ком. В. Вениаминова. М.: Канон+, 2005. С. 290–291]. Благодать вселяется в человека «ипостасно» не потому, что у нее «собственная ипостась, а потому что Дух посылает эту жизнь “в ипостась иного”, где она и созерцается» (III.1.9) [Там же. С. 274]. «Обожение же обоженных ангелов и человеков есть не сверхсущая сущность Бога, а энергия сверхсущей божественной сущности, и эта энергия пребывает в обоженных не так, как искусство в создании искусства, – так в произведениях Творца присутствует производящая сила, являясь или выражаясь во всем, – а “как искусство во владеющем им”, согласно великому Василию (святой – не создание благодати, а владелец ее. – иеродиак. П.). Потому святые суть орудия Духа Святого, приняв одинаковую с Ним энергию; и готовое доказательство тому – дары исцелений, действования чудотворных сил, предзнание, неопровержимая премудрость» (III.1.33) [Там же. С. 297].

[54] Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 623.

 
 
     
Разработка веб-сайтов. При перепечатке материалов активная ссылка на svtheofan.ru обязательна. Карта сайта.

Яндекс.Метрика