ПаломничествоПаломничество
ИгуменияИгумения Святыни монастыряСвятыни монастыря Вышенский листокВышенский листок С Выши о Выше. Радио-передачаС Выши о Выше. Радио-передача Воскресная школаВоскресная школа Расписание богослуженийРасписание богослужений ТребыТребы Паломническим службамПаломническим службам Схема проездаСхема проезда
ИсторияИстория
ЛетописьЛетопись ИсследованияИсследования
Свт. Феофан ЗатворникСвт. Феофан Затворник
ЖизнеописаниеЖизнеописание Духовное наследиеДуховное наследие Богослужебные текстыБогослужебные тексты ИсследованияИсследования Феофановские чтенияФеофановские чтения Научные конференцииНаучные конференции Вышенский паломник (архив)Вышенский паломник (архив) Подготовка Полного собрания творений святителя Феофана, Затворника ВышенскогоПодготовка Полного собрания творений святителя Феофана, Затворника Вышенского Юбилейный годЮбилейный год

Артем Малышев

Артем Малышев,
студент 4-го курса богословского факультета
Православного Свято-Тихоновского
гуманитарного университета

Святитель Иннокентий (Борисов) как академический наставник свт. Феофана Затворника

Святитель Иннокентий Херсонский известен в богословских кругах не только как возвышенный проповедник и глубокий богослов, но также как один из самых (если не самый) выдающихся ректоров и профессоров Киевской духовной Академии. Период его ректорства формально длился с 1830 по 1839 год, однако еще в сентябре 1837 г. он по собственному прошению отстранился от должности профессора и поселился в киевском Златоверхом монастыре, настоятелем которого он был назначен в 1836 г. после его архиерейской хиротонии. Эти девять лет ректорства свт. Иннокентия были, по воспоминанию современников, для Академии самые плодотворные. Без преувеличения можно сказать, что именно преосвященный Иннокентий возродил в Киевской духовный академии тот высокий уровень духовной учености, которым она долгое время славилась [1]. Но не только духовной ученостью прославились годы ректорства свт. Иннокентия. Известно, что его личное обаяние и пример играли важную роль в формировании личности и интересов студентов. Одним из таких студентов был будущий святитель Феофан, Затворник Вышенский, тогда еще Георгий Говоров, который обучался в Академии с 1837 по 1841 год. Нет никаких сомнений, что именно на него такой ректор, как свт. Иннокентий, оказал особое влияние. Во время обучения будущего Затворника Вышенского святитель Иннокентий лекций уже не читал, однако его лекции он мог получить в записях старших студентов, тем более, что такой обычай был весьма распространен [2]. Говоря о студенческих записях лекций святителя Иннокентия, нужно отметить, что некоторые из них послужили причиной возбуждения в Святейшем Синоде секретного дознания «об образе мыслей архимандрита Иннокентия», которое произошло в 1834 г. Не смотря на то, что это секретное дознание разрешилось оправданием святителя, он постарался сжечь имеющиеся конспекты студентов и с тех пор стал требовать студенческие записи его лекций к себе на просмотр.

Просматривая сочинения святителя Феофана Затворника, прежде всего посвященные Христианской антропологии или, как он сам считает, психологии, нетрудно заметить в них сходные черты с богословским наследием святителя Иннокентия. Влияние ли это академических лекций или его других богословских трудов, прочитанных будущим Затворником, тем не менее очевидно, что генезис его богословских воззрений отчасти укореняется в идеи Херсонского пастыря.

Прежде всего святитель Феофан Затворник известен в истории русского богословия своими трудами, посвященными Христианской антропологии. Характерной же чертой, изложенной им антропологии, является то, что она преимущественно «построена» на учении святых отцов монашества, квинтэссенцией которого является переведенное им «Добротолюбие». Также, как отмечали исследователи, именно святитель Феофан одним из первых прочел «Добротолюбие» как пособие для создания Христианской психологии, удовлетворяющей современным требованиям, причем как и монашествующих, так и мирян. В этом и состоит его открытие и, возможно, главнейшее достижение.

Однако, если мы обратимся к наследию свт. Иннокентия Херсонского, то мы также обнаружим обращение к опытам святых подвижников как истинному источнику христианской антропологии. В слове на день Антония Великого, сказанном в Университетской Антониевской Церкви [3] 17 января 1843 года, святитель Иннокентий, говоря о себе, заявляет, что "если научились знать сколько-нибудь природу человеческую в чистом ее виде и не увлекаться разными поверхностными суждениями о ней, коих, как известно, такое множество и в школе, и вне ее, то сим обязаны мы не столько ученым книгам и рассуждениям, сколько святым опытам и необыкновенным деяниям таких святых мужей, каков был Антоний Великий!» [4] О важности опытов и деяний святых подвижников святитель говорит и в лекциях по нравственному богословию, что «их сонм может называться системой нравственности в лицах. Каждый из них жизнью своей осуществил какую-нибудь добродетель, и у подножия каждого из них лежит какой-либо порок, пораженный им» [5]. Касательно аскетической письменности отцов монашества, он прямо пишет, что «некоторые отцы, вовсе неученые, так описали некоторые явления души, что наша теперешняя психология должна поучиться у них» [6]. Без сомнения, сам святитель Иннокентий во многом руководствуется в лекциях именно такими описаниями «опытной психологии». Святитель в лекции по нравственной антропологии часто приводит примеры из жизни древних подвижников для пояснения того или иного нравственного состояния. Особенно часто приводятся поучительные примеры из жизни прп. Макария Александрийского.

Характерной чертой богословия свт. Иннокентия, является еще и то, что «черпать» наставления и опыты духовной жизни он предлагает не только из трудов [7] Отцов монашества, но и из их святых мощей. В слове на память преподобного Димитрия Прилуцкого Чудотворца, святитель, отвечая на возможное недоумение, касательно того, как можно назидаться у святых останков, говорит, что «довольно того, что он столько веков предлежит нетленными останками своими взору всех и каждого, как разверстая книга; а читать в сей книге, и брать из нее назидание должно каждому самому, смотря по своему состоянию и своей нужде» [8]. Далее он объясняет, каким образом нужно эту «книгу» читать: «надобно только устремить молитвенно внимание и мысли на угодника Божия; и в сердце тотчас открывается источник святых мыслей и чувствований. Сии мысли и чувствования суть поучения самого угодника Божия к нам, коего не могут заменить никакие наши поучения» [9]. В слове на память преподобного Дионисия Глушицкого эта мысль святителя также повторяется:  «ставь себя мысленно как можно чаще у святых мощей угодника, и не отступай от него, доколе не почувствуешь в себе присутствия благого и крепкого духа его» [10]. Можно заметить даже такую мысль у святителя, что научение от святых останков отцов даже более действенно, чем из их письменного наследия. Он пишет, в слове на память святителя Михаила, первого митрополита Киевского и Всея России, что «святые и нетленные мощи Михайловы сильнее всякого слова поучают и всех пастырей и всех пасомых» [11], и далее «прикасаясь к останкам святого и лобызая их, кажется, слышишь от них голос: все суета, кроме веры и добродетели» [12]. Нетление святых мощей рассматривается святителем, как свидетельство деятельного Воскресения Христова и важнейшее доказательство этого события. Особенно следует отметить, что святитель указывает на преимущество Киевской академии в том, что ее воспитанники имеют такое значительное «пособие», как угодников Киево-Печерской лавры, пребывающих в ней своими нетленными останками [13]. Также, если отметить слово на память преподобного Феодосия Печерского, произнесенное в Киево-Печерской Лавре в 1839 году, где святитель говорит, что «у подножия святых Божиих все мы – не более как малоопытные ученики» [14] и далее приглашает всех к тому, «чтобы идти по святым следам их <...> к самоотвержению, вере, смирению и чистоте духа и плоти» [15], то становится понятным, от кого будущий Вышенский Затворник перенял любовь к Киевской Лавре. Из его жития мы знаем, что он не только благоговейно относился к Киево-Печерской лавре, часто посещая её, но и сохранил память о ней на всю жизнь [16].

Из сего можно видеть, что «опытная психология» святых Отцов, являющаяся характерной чертой богословия святителя Феофана, уже отчетливо присутствует в богословских рассуждениях святителя Иннокентия, который особое внимание уделяет научению от святых останков подвижников.

Что касается другой важнейшей темы богословия святителя Феофана: его учения о сердце как источнике и средоточии свободно-нравственной жизни личности, то здесь также видно параллель или скорее богословское развитие идей его академического наставника. Уже в первой богословской работе святителя Феофана, его магистерской диссертации под названием «Обозрение подзаконной религии», мы видим идею о сердце, как источнике и центре свободно-разумной деятельности личности. На примере богоизбранного народа он раскрывает, что деятельность по нравственному усовершенствованию сводится к возделыванию сердца, так как «положительная религия сходит с неба, но селение ее на земле всегда есть сердце» [17]. Тема эта продолжается и в более поздних работах святителя Феофана, где усовершенствование сердца рассматривается уже в личностном аспекте. Главнейшее правило христианской аскетики он усматривает именно в очищении и облагораживании сердца. Святитель Феофан рассматривает сердце «как бы подкладку или основу» [18] всех деятельных сил человека. Особенно следует отметить работы «Путь ко Спасению» и «Начертание христианского нравоучения», где наиболее полно представлена подобная проблематика. В последней он уделяет учению о сердце целый раздел под названием «О сердце как центре сил существа человеческого». Вообще учение о сердце является неотъемлемой чертой богословского творчества святителя, которая присутствует как в ранних, так и в поздних его работах.

В этой связи, для выявления истоков богословских идей святителя Феофана, следует обратиться к его наставнику – свт. Иннокентию. В его трудах, прежде всего в дошедших до нас лекциях по Нравственному богословию, мы видим также вполне завершенное учение о сердце.

Прежде всего надо сказать, что святитель, считая главной движущей силой души волю, от которой больше всего зависит спасение человека, особое место уделяет сердцу, которое он часто отождествляет с чувственной способностью души. Особое место определяется тем, что эта способность первая раскрывается в человеке, и даже, когда другие душевные способности приходят в действие, «чувство все еще остается и служит как бы скатертью, подкладкой, на которой развертываются или снуются все другие способности. Чувство состоит из простого непосредственного ощущения, есть нечто похожее на инстинкт. У нас оно обыкновенно называется сердцем» [19]. Следует отметить, что и в некоторых других местах его лекций мы видим, что святитель Иннокентий сердце сводит именно в чувственную способность души [20], например, говоря о перемене, возрождении, которое должно произойти в христианине, точнее в душе его, он замечает, что «внутренняя, существенная перемена в душе не может подлежать разумению: седалище этого в сердце, в чувстве» [21]. Однако из других мест можно заметить, что сердце святитель рассматривает как более глубокую, составляющую человеческого естества, отождествляя его иногда с духом [22]. Далее, для разумения концепции свт. Иннокентия, необходимо отметить характерную черту всего его богословского творчества. Исследуя наследие святителя Иннокентия, становится ясно, что Христология является для него той искомой доминантой, которая определяет все остальные области богословия и богословского делания. Христос для святителя есть и Идеал, и Образец, и Жизнь. Оставляя в стороне те  его труды, где наиболее полно содержится его учение о Христе, мы можем заметить, что Христология играет ключевую роль и в его изложении нравственного богословия, в том числе учения о сердце. Он прямо говорит в своем введении в нравственное богословие – «Иисус Христос есть образ Бога полный и совершенный, а человек, так сказать, – в миниатюре, или лучше: человек создан по образу Иисуса Христа, – Он составляет основу нашего существа», и далее «существо науки нашей должно состоять во вселении в нас Иисуса Христа, в оживлении Его в нас» [23]. Эту мысль необходимо помнить, так как оживление духовного центра человека или его сердца возможно только при вселении в него Господа, на что Он и пришел в мир [24]. Таким образом, учение святителя Иннокентия о сердце правильнее рассматривать именно с Христологического аспекта. Это становится ясным из того, что жизнь Иисуса Христа в сердце святитель полагает главнейшей чертой возрожденного человека, замечая, что именно эту черту богословы часто опускают в своих системах [25]. Вселение же Иисуса Христа в сердце святитель рассматривает вплоть до «физического» присутствия Спасителя в нашем естестве: «Отторгая сердце от греха, нужно поселить в нем что-то другое. А что это? Иисус Христос. Как же Он может быть в нас? Не на словах, не в памяти, ни в желании только, но на самом деле. Нужно чувствовать Его присутствие, Его жизнь, Его дыхание» [26]. В этом, как кажется, состоит специфика богословских рассуждений святителя Иннокентия о сердце: непосредственная, живая связь с Христологией. Он прямо пишет: «Книга натуры имеет особенное отношение к Богу Отцу; книги Откровения – к Богу Духу Святому; а книга сердца человеческого – к Богу Сыну» [27], цель же учительства этих книг святитель усматривает в том, чтобы «открыть в сердце человеческом то Евангелие вечное, которое в нем положено» [28]. Именно Иисус Христос является той тайной нашего возрождения: «В мертвеца нужно вложить душу, – и в грешника нужно вложить сердце новое или душу, как начало движущее и управляющее. Эту душу заменяют Иисус Христос и Святый Дух, которые так действуют, что душа христианина за Ними как бы уже не сознает себя» [29]. В проповеди перед Рождеством Христовым святитель не только прямо пишет, что «Иисус Христос должен родиться не в одном Вифлееме, а и в сердцах наших» [30], но и доказывает эту вполне очевидную истину цитатами из Священного Писания [31]. Необходимость этого сожития Иисуса Христа в нашем сердце, видна, между прочим, из того, что только «Вера христианская низводит действия Иисуса Христа и Святаго Духа; эти действия и возрождают человека; человек же сам по себе значения не имеет: он есть только список Божества» [32].

Таким образом, мы наметили характерные черты богословия святителя Иннокентия о сердце, в связи с их последующим усвоением мыслью святителя Феофана. Подведем краткие итоги:

1) Учитывая тот огромный вклад, который внес святитель Феофан в сокровищницу Христианской Антропологии, используя в качестве основного источника аскетическое учение отцов монашества, мы также обнаружили в творениях свт. Иннокентия рассуждения о необходимости обращения к святым подвижниках для получения истинного знания о человеческом естестве. Этим подтверждаются мысли о непосредственном влиянии богословских идей свт. Иннокентия на свт. Феофана.

2) Также для раскрытия истоков богословских воззрений свт. Феофана Затворника о сердце как центре свободно-нравственной жизни человека мы обратились к его академическому наставнику свт. Иннокентию (Борисову). Был сделан обзор основной проблематики богословских суждений святителя Иннокентия о сердце с указанием характерных черт. В этом, без сомнения, проявляется преемственная связь двух величайших богословов. Причем становится очевидным, что если свт. Иннокентий более руководствуется в своих суждениях Христологией, то в творениях свт. Феофана более раскрывается антропологическая проблематика.

3) Подтверждается тезис о существовании в Киевской духовной Академии особой богословско-философской школы, имеющей в основании богословские идеи свт. Иннокентия (Борисова). Причем, величайшим представителем и продолжателем этой школы можно считать свт. Феофана Затворника.

 


[1] «Замечательную сторону в деятельности преосв. Иннокентия, как ректора Академии, составляет, без сомнения, его усиленное желание и стремление сделать Киевскую духовную Академию центром, возможно более широкого научно-богословского и церковно-исторического движения» (Ф. Титов. Преосвященный Иннокентий Борисов, Архиепископ Херсонский и Таврический, как ректор Киевской духовной Академии (15 декабря 1800 г. – 15 декабря 1900 г.) // Труды Киевской духовной академии. 1900. С. 512).

[2] «Наука богословия возведена была в настоящую пору Киевской академией на высшую степень совершенства, что, впрочем, и не удивительно при таком профессоре, каким был Иннокентий. «Вместо христианского обычая, – писал 28 марта 1833 года не менее знаменитый профессор Я.К. Амфитеатров к одному из своих родственников, – дарить в светлое Христово воскресенье красненьким яичком, посылаю тебе при сем письме давно тобой желаемые и давно же мною обещанные знаменитые лекции знаменитого нашего о. Ректора. Читай их, мой друг, со вниманием”» (Аскоченский В. История Киевской духовной академии по преобразовании ее в 1819 году. СПб., 1863. С. 152–153).

[3] Очевидно, что имеется в виду Харьковский университет.

[4] Святитель Иннокентий: Собр. соч. в 6-ти томах. Единец, 2006. С. 702.

[5] Там же. С. 584. А перед этим мы читаем: «чтобы совершенство их христианской жизни было полезно и для других, Промысл увековечил их память чудесным сохранением тел их, нетлением, и тем соделал их проповедниками нравственно-вразумительными для целых царств и народов на многие века».

[6] Там же. С. 630.

[7] Отчасти, это объясняется тем, что множество преподобных Отцев, воссиявших в пределах Святой Руси, не оставили нам никаких письменных завещаний, кроме, возможно, кратких наставлений, содержащихся в их житиях.

[8] Святитель Иннокентий: Собр. соч. в 6-ти томах. Единец, 2006. С. 731. Святитель и объясняет, как это происходит, используя свою любимую аналогию с физическим миром: «Как стоя против летнего солнца нельзя не начать нагреваться, как стоя у моря нельзя не почувствовать мгновенно прохлады, так стоя у подножия мощей святых угодников Божиих невозможно не исполняться душевного назидания».

[9] Там же. И далее «желающий слышать ныне поучение, стань у реки преподобного, помолись ему от сердца и попроси наставления, потом прислушайся к своей душе и смотри, какая мысль в ней явится» (Там же. С 732).

[10] Там же. С. 734.

[11] Там же. С. 721.

[12] Там же.

[13] «При изучении практических наук вообще нужны орудия или инструменты для практики; например, при занятии астрономией – обсерватории и зрительные трубы, при занятии физикой – физические инструменты, ботаникой – растения; и мы имеем свои как бы препараты, собранные Богом, – мощи святых» (Там же. С. 584).

[14] Там же. С. 730.

[15] Там же.

[16] В одном из писем он пишет «Киевская лавра – неземная обитель. Как пройдешь брешь, так и чуешь, что зашел в другой мир» (Феофан, еп. Собр. писем. Вып. III. М., 1898. С. 3).

[17] Феофан Затворник, свт. Подзаконная религия, как она дана Богом чрез Моисея народу Израильскому // Он же. Рукописи из кельи. М., 2008. С. 115.

[18] Он же. Начертание Христианского нравоучения. С. 408.

[19] Святитель Иннокентий: Собр. соч. в 6-ти томах. Единец, 2006. С. 548. И далее «оно немо, но в нем некоторым образом совершается то же, что и в уме, только мгновенно, как молния» (Там же).

[20] «Ум наш по свойству своему сходен со светом. Как свет, исходя из солнца, в лучах своих распространяется повсюду, так и свет совести, исходя из ума, отражается во всех поступках человека. Чувство подлежит тому же самому закону. В сердце заключается седалище теплоты физической и нравственной» (Там же. С. 551).

[21] Там же. С. 564.

[22] Например, рассуждая о соотношении благодати и свободного действия человека в деле его спасения, он говорит: «Да этого и нельзя нам знать теоретически: это скажет всякому его сердце, его дух, и научит, что должно делать при обращении» (Там же. С. 622).

[23] Там же. С. 567.

[24] «В теле есть центр жизни и всего тела. И в духовной жизни есть свое сердце: оживите его – и все тело будет живо», и далее «Отсюда понятно, в чем состоит духовная перемена, и где ее седалище» (Там же. С. 566).

[25] «Говорится еще, что в возрожденном человеке живет Христос. Это – главная черта нового человека, хотя в богословских системах она иногда опускается. Иисуса Христа называют Учителем, Царем и Первосвященником. Но где же Он открывает теперь эти должности Свои, как не в сердце? Душа наша создана по образу Божию, и этот образ есть Иисус Христос» (Там же. С. 629–630).

[26] Отсюда, становится понятным, отчего свт. Иннокентий особенно сводит сердце в чувственную способность. Зачатый и возрастающей в верующей душе Иисус Христос, образует в душе новое, живое начало, которое быстрее замечается именно чувством (Там же. С. 626).

[27] Там же. С. 573.

[28] Там же. С. 573.

[29] Там же. С. 623.

[30] Сочинения Иннокентия архиепископа Херсонского и Таврического. СПб., 1908. Т. 1. С. 9.

[31] Интересно отметить, что он завершает указания из Священного Писания выводом, что «после сего сомневаться в действительном вселении Спасителя в сердцах наших, значило бы сомневаться в самом Евангелии и вере» (Там же). Не свидетельство ли это того, что были люди, не соглашавшиеся с этой мыслью святителя?

[32] Причем, говоря о необходимости благодати святитель Иннокентий явно высказывает ту мысль, которая в дальнейшем будет видна у святителя Феофана Затворника: «Действие благодати на сердце человека так же необходимо, как действие солнца на землю». (Святитель Иннокентий: Собр. соч. в 6-ти томах. Единец, 2006. С. 622).

 
 
     
Разработка веб-сайтов. При перепечатке материалов активная ссылка на svtheofan.ru обязательна. Карта сайта.

Яндекс.Метрика