ПаломничествоПаломничество
ИгуменияИгумения Святыни монастыряСвятыни монастыря Вышенский листокВышенский листок С Выши о Выше. Радио-передачаС Выши о Выше. Радио-передача Воскресная школаВоскресная школа Расписание богослуженийРасписание богослужений ТребыТребы Паломническим службамПаломническим службам Схема проездаСхема проезда
ИсторияИстория
ЛетописьЛетопись ИсследованияИсследования
Свт. Феофан ЗатворникСвт. Феофан Затворник
ЖизнеописаниеЖизнеописание Духовное наследиеДуховное наследие Богослужебные текстыБогослужебные тексты ИсследованияИсследования Феофановские чтенияФеофановские чтения Научные конференцииНаучные конференции Вышенский паломник (архив)Вышенский паломник (архив) Подготовка Полного собрания творений святителя Феофана, Затворника ВышенскогоПодготовка Полного собрания творений святителя Феофана, Затворника Вышенского Юбилейный годЮбилейный год

Савчук Роман

Савчук Роман,
студент III курса Николо-Угрешской духовной семинарии

Особенности антропологии святителя Феофана Затворника

Духовное наследие святителя Феофана Затворника достаточно хорошо исследовано в отечественной богословской науке. Не составляет исключения и антропологическая проблематика, нашедшая отображение, как в общих трудах, так и отдельных исследованиях, касающихся богословия духоносного архипастыря [1]. В частности, как одну из наиболее полных, можно выделить работу Г.Ширяева «Антропология святителя Феофана, затворника Вышенского». В ней автор обобщил и достаточно глубоко проанализировал учение о человеке святителя Феофана [2].

Однако и сегодня остается актуальным само обращение к антропологической проблематике трудов Вышенского затворника. Это связано, прежде всего, с особенностью метода святителя, в котором «исследование идет не от факта психического, а от переживания веры и благодати – духовного факта, под лучами которого и рассматриваются телесные и душевные особенности человека» [3]. Таким образом, обобщение богословского понимания святителем Феофаном человека является непосредственным обращением к его духовному опыту, актуализацией и переживанием последнего в современном христианском сознании. Также представляется важным рассмотрение антропологического учения святителя ввиду его практической пользы для осознания необходимости живого и осмысленного участия в благодатной жизни Церкви Христовой.

Одной из главных особенностей антропологии святителя Феофана является то, что она полностью строится на сотериологии [4], из нее исходит и ею определяется. Как отмечал прот. Георгий Флоровский: «Тема Феофана всегда о душе, стоящей перед Богом, в сокрушении, и в покаянии, или в молитве» [5]. Антропология и Психология в трудах святителя «рассматриваются не как носители абсолютных максим о человеке, а как прикладные пособия в участии человека в домостроительстве спасения… Приятие идеи спасения – это дверь, а чувство благодати – это ключ к ней, за которыми раскрывается понимание духовной антропологии» [6].

Однако же, следует отметить, что антропология в учении святителя Феофана, невзирая на свою внешнюю формальность и системность изложения, не является в строгом смысле богословской концепцией или системой. Цель ее построения – чисто практическая: очертить фундаментальные основы духовной жизни христианина. На это указывал сам духоносный затворник в одном из своих писем: «Уж как же иначе человеку и жить, как не так, как он устроен. Установив здравые понятия о том, как устроен человек, получим вернейшее указание на то, как ему следует жить» [7]. С другой стороны, создание научной дисциплины или теории, конечной целью которой являлось бы всестороннее рассмотрение человека самого в себе, явно не соответствует смыслу духовной жизни. По мнению святителя, «далеки от истины те, кои поставляют последнею целью человека самого же человека, какими бы пышными названиями они ни украшали ее» [8].

Таким образом, предметом христианской антропологии святителя Феофана является Образ Божий в человеке – христианская личность [9]. Собственно, к человеку духоносный богослов обращается лишь с тем, чтобы очертить истинный путь реализации жизненной цели этого творения Божьего. Что же касается антропологической проблемы, то она возникла, как проблема отчуждения человека от Бога и самого себя [10].

В этом смысле первой фундаментальной предпосылкой построения антропологии вышенского затворника является утверждение, что собственно человечность возможна только в том случае, если из нашей природы будет удален грех. До этого момента мы не можем говорить о полноценном человеке, поскольку «беспорядочность, хотя получается нами в зародыше вместе с рождением, но не природна нам, не принадлежит природе человеческой, не так существенна в ней, чтоб без нее человек уже был не человек, а, напротив, без нее-то человек и бывает настоящим человеком… только по устранении ее мы можем являться здравыми в таком виде, в каком следует нам быть по естеству» [11]. Такое полноценное восстановление природы человека возможно только посредством приобщения к благодати Божией в таинстве крещения, которое «и есть возрождение, или новое рождение, поставляющее человека в обновленное состояние» [12]. Важно отметить, что здесь благодать уже представляется как антропологический фактор, необходимое условие и качество созидания человека. Впрочем, это действие благодати не ограничивается лишь одним моментом крещения, поскольку «сатана, обладающий человеком посредством греха, живущего в человеке вместе с его самостию, как летаргическим сном поражает его дух во всех силах. Поэтому он недугует ослеплением, нечувствием и нерадением» [13]. Жизнь такого человека, даже обновленного в таинстве крещения, все же не соответствует его естеству, поскольку он призван быть «тварью разумно-свободной» [14], а «всякий невнимательный есть раб страстей и привычек» [15]. Благодать должна постоянно входить в человека и сочетаться с его благоволением. Если же этого не будет, то мы «имеем только вид, что живы, а между тем мертвы, мертвы» [16]. Поэтому «как нет жизни и живых существ вне природы, так вне Церкви нет духовной жизни и духовно живущих лиц» [17]. Собственно, зарождение духовной жизни начинается, «когда благодать Божия, нашедши вход в сердце человека, пробуждает там страх Божий и растревоживает совесть и чрез них приводит человека к раскаянию и перемене направления жизни своей в мыслях, чувствах, желаниях и делах, и к решимости жить не по земному, а по небесному, духовному и Божескому» [18].

Однако значение благодати в антропологии не ограничивается одной лишь обновляюще-возрождающей функцией.

Человек для святителя Феофана постигается в его цели, ибо он «приспособлен к своей цели, к которой должен стремиться всем своим существом» [19]. Истинная человеческая жизнь есть исполнение того, к чему от своего сотворения он предназначен, к чему призван. Так, «последняя цель человека в Боге, в общении, или живом союзе, с Богом»; причем богообщение «должно быть всегдашним, непрерывным» [20]. «Такое состояние есть единое истинное состояние человека, есть единый решительный признак присутствия в нем начала истинно нравственной и духовной жизни» [21]. Но «после падения воля человека извратилась и вместо Бога как цели, направилась к себе» [22]. Преодоление такого извращения природы и, следовательно, полноценная реализация человечности, возможна только в христианстве, ибо «существо жизни христианской состоит в богообщении о Христе Иисусе Господе нашем» [23]. «Производство же богообщения совершается благодатию Святаго Духа» [24], поэтому отличительное свойство христианской жизни есть то, что «она есть жизнь благодатная» [25]. Вот и призывает святой богослов: «Желаешь начать жить по-христиански, взыщи благодати» [26]. Без последней невозможно реализовать свою человеческую природу в ее естественной цели.

Третий момент состоит в том, что благодать Божия, по мнению Вышенского Затворника, является как бы особой существенной частью природы человека, без которой он не может быть полноценным. «Человек по самой природе своей, – пишет святитель, – есть некоторым образом Божеского рода» [27]. И эта причастность Божеству есть причастность именно существенная, поэтому «вселение Бога [в нас] не есть только мысленное, какое бывает в богомыслии от лица человека и в благоволении со стороны Бога, а есть живое, жизненное, к коему те должны быть почитаемы только средством» [28]. «Если б для того, чтобы Бог принял пред Себя человека, - указывает святой богослов в своих возражениях современным ученым, - требовалось только исправить образ мыслей, то естественники, укравши в христианстве здравые понятия о всем сущем и предлагая их за свои, могли бы еще казаться имеющими некоторую правость; но ведь для этого нужно совершенное изменение всего внутреннего, духовного строя, а его одними понятиями не произведешь. Нужна благодать…» [29].

Благодать, сорастворяясь с человеческим естеством, как бы восполняет его, довершает до необходимого качества, так что «христианин не то, что всякий человек; ибо приемлет в себя с неба особенную силу, как бы особый элемент в состав свой» [30]. В этом смысле особое внимание святитель уделяет факту существенного обновления человеческой природы в купели крещения. В ней «потребное для спасения от Христа Господа переходит на верующего и крещаемого и ему усвояется не номинально, а существенно… Пока он только верует во Христа, сии потребности его суть, но только номинально, как определенные ему и готовые для него; в купели же крещения они существенно становятся его собственностью» [31]. Этот момент существенного усвоения человеком благодати повторяется на протяжении всей жизни христианина участием в таинствах Церкви. Как пишет святитель Феофан: «…что дальше пойдет, будет уже не чем другим, как непрестанным повторением того, что действовалось здесь» [32] [в купели крещения].

Необходимость такого восприятия благодати в человеческое естество определяется тем, что Сын Божий «есть для нас источник жизни истинно человеческой» [33], следовательно, Он может восполнить недостаток нашей природы. В то же время, «жизнь о Христе Иисусе в совершенстве проявляется только благодатью Святого Духа» [34]. «Духовную жизнь получает человек от Духа Божия. Благодать сорастворяется с нами, начинает жить и действовать в нас и производит жизнь по духу» [35].

Такое понимание антропологической значимости благодати Божией имеет фундаментальное значение для построения всей духовной жизни христианина. Если не будет четкого осознания естественной необходимости постоянного стяжания Божественной энергии деятельным участием в таинствах Церкви, Которая «и есть новое человечество, от нового Родоначальника Христа Господа» [36], то у индивида не будет никакой возможности возрасти в необходимую меру человечности. На эту опасность небрежения онтологической необходимостью стяжания благодати для человека святитель Феофан указывал в одном из своих писем: «Мне думается, что многие потому и не живут, как должно, что думают, будто правила о сей достодолжной жизни навязываются совне, а не исходят из самого естества человека и не им требуются» [37].

Возникает вопрос, почему же тогда благодать Божия, существенно нами усваиваемая в таинстве Крещения и обновляющая наше естество оказывается как бы недостаточной для того чтобы сохранить целостной природу человека на протяжении всей жизни? Почему нужно непрестанное сочетание с Божественной энергией в других таинствах?

Здесь, опять же, святитель Феофан разрешает этот вопрос, исходя из антропологических принципов. Прежде всего, основным свойством человека как личности есть сознание, «исходное для других, прямое свойство лица и как бы истолкование его». «Условие к совершенству сознания… есть возвышение нашего лица и над собою, и над внешним миром», так что жизнь духа от сего «есть цела и крепка, достойный сосуд пребывающего и покоящегося в нем Бога» [38]. То есть, для становления человеческой личности, как существа вышеестественного, необходим непрестанный процесс общения, диалога именно с Творцом, а не просто с другой личностью. Неудивительно, что и само богообщение в таком случае «должно быть всегдашним, непрерывным состоянием человека, так что, коль скоро нет общения с Богом, коль скоро оно не ощущается, человек должен сознаться, что стоит вне своей цели и своего назначения» [39]. По этому поводу святитель рассуждал в одном из своих кратких поучений: «Говорят иногда: «Бог создал человека для общества». Мысль эту надо немножко поправить: человек создан для общения с Богом – в этом главная его цель… Беда обществу, в котором общественность поставлена целью!» [40]. Такое общение с Создателем, как было указано выше, возможно только посредством реального принятия благодати Духа Святого. Конечно, этот диалог нуждается и в ответе со стороны человека. В этом смысле, он предстает как личность, имеющая самосознание, то есть, чувствующая «обязанность к целесообразной деятельности, к делам ответным, подлежащим отчету» [41]. Таким образом, постоянное участие в таинствах является выражением естественной потребности нашей личности в богообщении, как необходимом условии становления ее сознания.

Однако не только сознание является существенным свойством человеческой личности. Кроме него святитель Феофан определяет также свободу и жизнь [42]. Поэтому благодать не принуждает и не прикрепляет к себе насильно. «Первое семя новой жизни состоит из сочетания свободы и благодати, и спасением ее будет развитие сих же одних элементов» [43]. Господь естественно желал бы, чтоб это семя сохранилось и укреплялось в нас. Но «мы со своей стороны не употребляем обязательных для нас условий и не пользуемся как должно указываемыми средствами. Врач не виноват в неуспехе лечения, когда больной не слушает его указаний и не употребляет прописуемых ему лекарств» [44]. И в другом месте о действии таинств: «Что Господь, пришедши в союз с духом человека, не вдруг вполне преисполняет или вселяется в него, это зависит не от Бога, готового все преисполнить, а от нас, именно от страстей, растворившихся с силами нашей природы, еще не отторженных от них и не замененных противоположными добродетелями» [45].

Причин такого антропологического надрыва несколько. Во-первых, «человек не рождается христианином, а становится таковым после рождения. Семя Христово падает на землю сердца уже биющегося». Поэтому «у христианина возрастание есть многотрудная борьба с самим собою – напряженная и скорбная, и ему надо настраивать свои силы на то, к чему у них расположения нет» [46]. Это усугубляется тем, что человек по природе своей «состоит в связи со всем сущим» и его сердце – «центр сил и точка соприкосновения со всем сущим вне нас» [47]. С этим связана важная проблема возвышения над материальным миром, поскольку притяжение к нему является как бы свойством нашего естества. «Самость побуждает человека сорастворять свое сердце с определенным земным благом. В этом сорастворении сердца – главная преграда действию благодати» [48].

С другой стороны, «в свойстве свободы и в существе духа человеческого [Бог] заключил тайный указ предать себя свободно Богу, чтоб пользоваться истинною свободою» и наше «сердце не может не быть обладаемо чем-нибудь» [49]. В этом смысле «христианин – непрестанный жертвователь и полная жертва Богу» [50]. Но сердце грешника пленяется страстями, так что «в нем всегда есть один какой-нибудь предмет, в который оно входит все… то есть, есть нечто, что заменяет Бога и как истукан стоит в глубине сердца» [51]. И уже «кто-то другой властвует в человеке и над человеком, а человек и слова не смеет сказать наперекор и все покорно исполняет, что так настойчиво внушается ему» [52]. Таким образом, движимый естественными побуждениями, но будучи ослеплен греховными наклонностями воли, человек добровольно отдает свою свободу в жертву страстям, удаляя от себя Бога и Его благодать. Этот процесс в человеке стал настолько естественным, что лишь посредством больших трудов при содействии благодати он может освободиться от пагубного навыка и полностью предать свое сердце Богу.

Из сказанного ясно вытекает необходимость непрестанного обращения к источнику Божественной энергии. В этом смысле «цель возбуждения благодатного и сила его – в том, что оно извлекает человека из уст греха и поставляет на точке безразличия между добром и злом» [53]. Далее же действием благодати «человек воцаряется в себе и становится полным своим владетелем и распорядителем» [54].

Следующий фактор, определяющий потребность человека в постоянном стяжании благодати, исходит из еще одной характеристики личности – жизни. Собственно жизнь «есть сила действовать, а жизнь духовная есть сила действовать духовно, или по воле Божией». Отсюда, человек в самосознании «сознает себя лицом, обязанным к целесообразной деятельности» [55]. Подобно и душа человека «приснодвижна и на одном стоять не в силах» [56]. Обязательность деятельности для человека опять же определяется особенностями его природы. Это есть ответ личности на действие благодати Божией, которой человек «возводится до святой решимости» [57]. Как писал сам святитель: «Неизбежность, или основание и источник стремлений и желаний, есть неполнота нашего существа. Чувство это заставляет человека искать предметов для восполнения себя» [58]. Таким образом, источник решимости человека сокрыт в его природе, но его нужно всецело направить на ответ призывающей благодати, а не распылять в обыденной суете.

Эта действенность, подвижность человеческой жизни, исходящая из природы личности, требует и такого же ответа со стороны Бога – постоянного укрепления, содействия, ответа, ибо «всякое доброе дело… есть вместе Божие и человеческое» [59]. «Свой труд всеконечно нужен, – говорит святитель, - но он не дает духовного – существенно и прочно, а только ищет его и подготовляет к принятию его. Дает все одна благодать» [60].

В данном случае, этот антропологический фактор деятельной природы личности полнее раскрывает перед человеком необходимость постоянного обращения к Богу, стяжания Его благодати, как силы действовать нравственно. Без этой силы, «вне христианства нет истинно доброй жизни» [61], нет возможности постоянно действовать благо. То есть, собственно человеческая жизнь неосуществима без Бога, ибо в нас самих средств для этого нет.

В связи с деятельным характером человеческой жизни возникает еще один важный вопрос, которого касается святитель Феофан. Это вопрос антропологической перспективы христианства. Отвечает на него духоносный архипастырь, исходя из положения о воссоздании человеческой природы в купели крещения. Если в таком случае предположить, что в крещении нам дается недостаточное совершенство естества, то выходит, что и Образ, в Который мы облекаемся, недостаточен. Поэтому святитель здесь утверждает однозначно: «Есть область, не подлежащая уже поновлениям именно потому, что, будучи обновлена однажды, она пребывает неизменно новою и всеобновляющею… Само устроение христианства, - продолжает богослов, - точно, неподвижно, но всякий вступающий в него и проходящий его, с первой минуты став причастником обновления, потом крепнет в нем, пока не облечется совершенно в нового человека, созданного по Богу в правде и преподобии истины». В другом месте святитель Феофан также указывает: «Порядок требует, чтоб устроение нас, заповедуемое христианством, оставалось неизменным, чтобы и мы подходили к нему, обновляясь и изменяясь в себе самих по образцу его… Христианство, предлагая нам образец великого совершенства, подает и все потребные к тому средства» [62].

То есть, в таинстве крещения нам дается и полнота и совершенство человеческой природы. Дальнейшее же развитие человека связанно с актуализацией, запечатлением этой полноты в свободно-сознательной его деятельности как личности. Здесь нужен труд и «самопожрение Богу» [63]. Индивиду необходимо «учредить согласие внешнего человека с внутренним», то есть достичь целостности личности. Бог хочет, «чтоб дела человека были совершаемы целым его лицом, а не частию» [64]. Этого требует и сама природа совершенства, ибо оно «не части какой касается, а обнимает всего человека и по духу, и по душе, и по телу, во всех частях и силах его существа» [65].

С другой стороны, Бог есть Личность и человек воспринимает в свое естество благодать не просто как некую безликую силу, а как энергию личностного Творца. Он может, как даровать ее, так и отнять. Из этого, по слову святителя Феофана, следует, что «получивши благодать, надо спасение свое содевать со страхом и трепетом. Благодать как приходит, так и отходит, не с усмотрением нашим. За что наипаче отходит? От какого-нибудь движения гордости, самомнения и самонадеянности» [66]. В этом смысле развитие человека в христианстве есть непрестанный труд стяжания в наше существо благодати, принятой в достаточной мере во время крещения, но из-за движения самолюбия в нас самих постоянно нами отвергаемой. При этом, все, что происходит после крещения в других таинствах, «будет уже не чем другим, как непрестанным повторением того, что действовалось здесь» [67], то есть существенным сочетанием с благодатью.

Таким образом, антропологическая перспектива в христианстве конкретно очерчена в образе Спасителя. По Его же заслугам и милости она доступна для каждого человека, поскольку «исходящий из купели крещения бывает и оправдан и праведен… Это и есть облечение во Христа» [68]. Но в реальной жизни от человека требуется также непрестанный труд, «бессильное усилие», чтобы с помощью Божественной силы преодолевать собственную самость и всегда соответствовать определенному в воплощенном домостроительстве образу. Так, характерное для антропологии понятие развития в христианстве оказывается как бы перевернутым – в нем вместо изначальной позиции определен необходимый результат, очерчен путь и даны средства его достижения. Наконец, в представлении святителя Феофана развитие является в виде нормы христианской жизни. «Это значит устроять свою жизнь по известному плану, вести ее стройно, в постепенном возвышении и усовершении, в полном убеждении, что она ведется по чертежу небесному – Божественному, каков есть закон христианский» [69]. Иными словами: «Исполняй волю Божию, чтоб быть в общении с Богом» [70]. В обобщенном же виде норма человеческой жизни есть восстановленная, восполненная и совершенная благодатью Христовой духовная жизнь человека, какою она была в первобытном его состоянии [71].

Для секулярной науки такое понятие развития является абсолютно чуждым и непонятным, поскольку она не признает законов благодатной жизни. Как указывает Г.Ширяев: «Человек не только историческое и природное существо, он еще и надприродное, благодатное и метаисторическое существо – вот то главное, что рознит философскую антропологию и духовную антропологию» [72]. Поэтому реальность и доступность Идеала, возможность быть причастным Ему в обыденной жизни – для рациональной науки неразрешимые проблемы, а развитие – неопределенная перспектива. В христианской антропологии, так ясно описанной в трудах святителя Феофана Затворника, наоборот, истинно человеческая жизнь только потому и возможна, что мы можем реально приобщаться к Идеалу. Перспектива развития человека вполне определенна в воплощенном домостроительстве, остается лишь достигать ее через норму христианской жизни, восполняя несовершенство природы совершенством Творца.

Таким образом, основанием антропологических представлений святителя Феофана является мысль о том, что вне благодатных средств спасения, которые предлагает Церковь Христова в таинствах, невозможно индивиду стать полноценным человеком. Собственно человечность возможна не столько потому, что к этому каждый индивид обязан своим естественным рождением, сколько потому, что у него есть возможность восполнить недостаток собственной природы Божественной энергией. Антропологическая перспектива нашей жизни в своей полноте дается как факт в таинстве Крещения. От нас же в реальной жизни требуется исполнять определенную норму христианской жизни, отвечать решимостью, чтоб эту полноту сохранить и запечатлеть во всем составе и частях нашего естества.



[1] См.: Никулина Е.Н. Личность и природа человека в педагогической антропологии святителя Феофана Затворника // Сборник докладов VI Межвузовской конференции молодых ученых по результатам исследований в области педагогики, психологии, социокультурной антропологии /Ред.-сост. А.С. Обухов. М.: Общероссийское общественное Движение творческих педагогов «Исследователь», 2011. С. 309–313.; Ширяев Г. Антропология Святителя Феофана, Затворника Вышенского // Русское самосознание. 2001. № 8. С. 142–162; 2002. № 9. С.48–78.

[2] Ширяев Г. Антропология святителя Феофана, Затворника Вышенского // russkysam.narod.ru.

[3] Там же.

[4] Питирим (Творогов), иером. Некоторые аспекты антропологии святителя Феофана Затворника // theophanica.ru/some_aspects_of_the_anthropology_of_st_theophanes_the_recluse.php.

[5] Георгий Флоровский, прот. Пути русского богословия. М.: Институт русской цивилизации, 2009. С. 506.

[6] Ширяев Г. Антропология Святителя Феофана, Затворника Вышенского // Русское самосознание. 2001. № 8. С. 142–162; 2002. № 9. С.48–78.

[7] Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? Собр. писем. М.: Правило веры, 2009. С. 17.

[8] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2010. С. 54.

[9] Битехтина Л.Д. Методологические основы психологии в духовном учении свт. Феофана Затворника (истоки, развития, перспективы) // theophanica.ru/methodological_foundations_of_psychology_in_the_ spiritual_teaching_of_st_ theophanes_the_recluse_the_.php

[10] Ширяев Г. Антропология Святителя Феофана, Затворника Вышенского // Русское самосознание. 2001. № 8. С. 142–162; 2002. № 9. С.48–78.

[11] Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? Собр. писем. М.: Правило веры, 2009. С. 81.

[12] Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. Краткий очерк аскетики. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2008. С. 35–36.

[13] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2010. С. 78.

[14] Там же. С. 56.

[15] Там же. С. 232.

[16] Феофан Затворник, свт. Созерцание и размышление. Краткие поучения. М.: Правило веры, 2007. С. 45.

[17] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2010. С. 48.

[18] Ширяев Г. Антропология Святителя Феофана, Затворника Вышенского // Русское самосознание. 2001. № 8. С. 142–162; 2002. № 9. С.48–78.

[19] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2010. С. 56.

[20] Там же. С. 50, 54.

[21] Там же. С. 54.

[22] Там же. С. 374.

[23] Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. Краткий очерк аскетики. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2008. С. 18.

[24] Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? Собр. писем. М.: Правило веры, 2009. С. 95.

[25] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2010. С. 246.

[26] Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. Краткий очерк аскетики. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2008. С. 31.

[27] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2010. С. 50.

[28] Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. Краткий очерк аскетики. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2008. С. 309.

[29] Феофан Затворник, свт. Созерцание и размышление. Краткие поучения. М.: Правило веры, 2007. С. 54–55.

[30] Феофан Затворник, свт. Воплощенное домостроительство. Опыт христианской психологии в письмах. М.: Правило веры, 2008. С. 9.

[31] Феофан Затворник, свт. О разных предметах веры и жизни. Собрание писем. М.: Правило веры, 2007. С. 191.

[32] Там же. С. 222.

[33] Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? Собр. писем. М.: Правило веры, 2009. С. 93.

[34] Феофан Затворник, свт. О разных предметах веры и жизни. Собрание писем. М.: Правило веры, 2007. С. 181.

[35] Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. Краткий очерк аскетики. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2008. С. 83.

[36] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2010. С. 43.

[37] Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? Собр. писем. М.: Правило веры, 2009. С. 18.

[38] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2010. С. 270–271.

[39] Там же. С. 54.

[40] Феофан Затворник, свт. Созерцание и размышление. Краткие поучения. М.: Правило веры, 2007. С. 268–269.

[41] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2010. С. 99.

[42] Там же. С. 309.

[43] Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. Краткий очерк аскетики. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2008. С. 337.

[44] Феофан Затворник, свт. Созерцание и размышление. Краткие поучения. М.: Правило веры, 2007. С. 130.

[45] Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. Краткий очерк аскетики. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2008. С. 331.

[46] Там же. С. 12–13.

[47] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2010. С. 409.

[48] Там же. С. 390–391.

[49] Там же. С. 623, 630.

[50] Там же. С. 625.

[51] Там же. С. 411.

[52] Феофан Затворник, свт. Созерцание и размышление. Краткие поучения. М.: Правило веры, 2007. С. 86.

[53] Феофан Затворник, свт. Путь ко спасению. Краткий очерк аскетики. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2008. С. 226.

[54] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2010. С. 105.

[55] Там же. С. 88, 99.

[56] Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? Собр. писем. М.: Правило веры, 2009. С. 21.

[57] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2010. С. 88.

[58] Там же. С. 372.

[59] Там же. С. 180.

[60] Феофан Затворник, свт. О разных предметах веры и жизни. Собрание писем. М.: Правило веры, 2007. С. 439.

[61] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2010. С. 162.

[62] Феофан Затворник, свт. Созерцание и размышление. Краткие поучения. М.: Правило веры, 2007. С. 120–121, 160.

[63] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2010. С. 623.

[64] Там же. С. 182–183.

[65] Феофан Затворник, свт. Воплощенное домостроительство. Опыт христианской психологии в письмах. М.: Правило веры, 2008. С. 126.

[66] Феофан Затворник, свт. О разных предметах веры и жизни. Собрание писем. М.: Правило веры, 2007. С. 440.

[67] Там же. С. 222.

[68] Там же. С. 191.

[69] Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2010. С. 105.

[70] Там же. С. 69.

[71] Там же. С. 49, 70.

[72] Ширяев Г. Антропология Святителя Феофана, Затворника Вышенского // Русское самосознание. 2001. № 8. С. 142–162; 2002. № 9. С.48–78.

 
 
     
Разработка веб-сайтов. При перепечатке материалов активная ссылка на svtheofan.ru обязательна. Карта сайта.

Яндекс.Метрика